Il Papa a Ratisbona : discorsi ed omelie

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/travels/2006/index_germania_it.htm

Spianata della Neue Messe, München Domenica, 10 settembre 2006

Cari fratelli e sorelle!
Innanzitutto vorrei salutarvi tutti con affetto: sono lieto di potermi trovare di nuovo tra voi e celebrare insieme con voi la Santa Messa. Sono lieto di poter ancora una volta visitare i luoghi a me familiari, che hanno avuto un influsso determinante sulla mia vita, formando il mio pensiero e i miei sentimenti: i luoghi nei quali ho imparato a credere ed a vivere. È un’occasione per ringraziare tutti coloro – viventi e morti – che mi hanno guidato ed accompagnato. Ringrazio Dio per questa bella Patria e per le persone che me l’hanno resa e me la rendono tuttora Patria. Abbiamo appena ascoltato le tre letture bibliche che la liturgia della Chiesa ha scelto per questa domenica. Tutte e tre sviluppano un duplice tema, che in fondo rimane un unico tema, accentuandone – a seconda delle circostanze – l’uno o l’altro aspetto.

Tutte e tre le letture parlano di Dio come centro della realtà e come centro della nostra vita personale.
«Ecco il vostro Dio!», grida il profeta Isaia (35,4). La Lettera di Giacomo e il brano evangelico dicono a loro modo la stessa cosa. Vogliono guidarci verso Dio, portandoci così sulla retta via. Con il tema "Dio", però, è connesso il tema sociale: la nostra responsabilità reciproca, la nostra responsabilità per la supremazia della giustizia e dell’amore nel mondo. Questo viene espresso in modo drammatico nella seconda lettura, in cui Giacomo, un parente stretto di Gesù, ci parla. Egli si rivolge a una comunità, nella quale si comincia a essere superbi, perché in essa si trovano anche persone benestanti e distinte, mentre c’è il pericolo che la preoccupazione per il diritto dei poveri venga meno. Giacomo, nelle sue parole, lascia intuire l’immagine di Gesù, di quel Dio che si fece uomo e, pur essendo di origine davidica, cioè regale, diventò un uomo semplice tra uomini semplici, non si sedette su un trono, ma alla fine morì nella povertà estrema della Croce. L’amore del prossimo, che in primo luogo è sollecitudine per la giustizia, è la pietra di paragone per la fede e per l’amore di Dio. Giacomo lo chiama «legge regale» (cfr 2,8) lasciando intravedere la parola preferita di Gesù: la regalità di Dio, il dominio di Dio. Questo non indica un regno qualsiasi che arriverà una volta o l’altra, ma significa che Dio deve diventare la forza determinante per la nostra vita e il nostro agire. È questo che domandiamo, quando preghiamo: «Venga il tuo Regno». Non chiediamo una qualche cosa lontana, che noi stessi forse non desideriamo neanche di sperimentare. Preghiamo invece perché la volontà di Dio determini ora la nostra volontà e così Dio regni nel mondo; preghiamo dunque perché la giustizia e l’amore diventino forze decisive nell’ordine del mondo. Una tale preghiera si rivolge certamente in primo luogo a Dio, ma scuote anche il nostro stesso cuore. In fondo, lo vogliamo davvero? Stiamo orientando la nostra vita in quella direzione?
Giacomo chiama la «legge regale», la legge della regalità di Dio, anche «legge della libertà»: se tutti pensano e vivono secondo Dio, allora diventiamo tutti uguali, diventiamo liberi e così nasce la vera fraternità.

Isaia, nella prima lettura, parlando di Dio parla al tempo stesso della salvezza per i sofferenti, e Giacomo, parlando dell’ordine sociale come espressione irrinunciabile della nostra fede, parla logicamente anche di Dio, di cui siamo figli. Ma ora dobbiamo rivolgere la nostra attenzione al Vangelo che racconta la guarigione di un sordo-muto da parte di Gesù. Anche lì incontriamo di nuovo i due aspetti dell’unico tema. Gesù si dedica ai sofferenti, a coloro che sono spinti ai margini della società. Li guarisce e, aprendo loro così la possibilità di vivere e di decidere insieme, li introduce nell’uguaglianza e nella fraternità. Questo riguarda ovviamente tutti noi: Gesù ci indica la direzione del nostro agire.Tutta la vicenda presenta però ancora una dimensione più profonda, che i Padri della Chiesa hanno messo in luce con insistenza e che concerne in modo speciale anche noi oggi. I Padri parlano degli uomini e per gli uomini del loro tempo. Ma quello che dicono riguarda in modo nuovo anche noi uomini moderni. Non esiste soltanto la sordità fisica, che taglia l’uomo in gran parte fuori della vita sociale.
Esiste una debolezza d’udito nei confronti di Dio di cui soffriamo specialmente in questo nostro tempo. Noi, semplicemente, non riusciamo più a sentirlo – sono troppe le frequenze diverse che occupano i nostri orecchi. Quello che si dice di Lui ci sembra pre-scientifico, non più adatto al nostro tempo. Con la debolezza d’udito o addirittura la sordità nei confronti di Dio si perde naturalmente anche la nostra capacità di parlare con Lui o a Lui. Così, però, viene a mancarci una percezione decisiva. I nostri sensi interiori corrono il pericolo di spegnersi. Con il venir meno di questa percezione viene però circoscritto poi in modo drastico e pericoloso il raggio del nostro rapporto con la realtà. L’orizzonte della nostra vita si riduce in modo preoccupante.

Il Vangelo ci racconta che Gesù pose le dita negli orecchi del sordomuto, mise un po’ della sua saliva sulla lingua del malato e disse: «Effatà – Apriti!». L’evangelista ha conservato per noi l’originale parola aramaica che Gesù allora pronunciò, trasferendoci così direttamente in quel momento. Quello che lì viene raccontato è una cosa unica, e tuttavia non appartiene ad un passato lontano: la stessa cosa Gesù la realizza in modo nuovo e ripetutamente anche oggi.
Nel Battesimo Egli ha compiuto su di noi questo gesto del toccare e ci ha detto: «Effatà – Apriti!», per renderci capaci di sentire Dio e per ridonarci così anche la possibilità di parlare con Lui. Ma questo evento, il Sacramento del Battesimo, non possiede niente di magico. Il Battesimo dischiude un cammino.
Ci introduce nella comunità di coloro che sono capaci di ascoltare e di parlare; ci introduce nella comunione con Gesù stesso che, unico, ha visto Dio e quindi ha potuto parlare di Lui (cfr Gv 1,18): mediante la fede, Gesù vuole condividere con noi il suo vedere Dio, il suo ascoltare il Padre e parlare con Lui.
Il cammino dell’essere battezzati deve diventare un processo di sviluppo progressivo, nel quale noi cresciamo nella vita di comunione con Dio, raggiungendo così anche uno sguardo diverso sull’uomo e sulla creazione.
Il Vangelo ci invita a renderci conto che in noi esiste un deficit riguardo alla nostra capacità di percezione – una carenza che inizialmente non avvertiamo come tale, perché appunto tutto il resto si raccomanda per la sua urgenza e ragionevolezza; perché apparentemente tutto procede in modo normale, anche se non abbiamo più orecchi ed occhi per Dio e viviamo senza di Lui.

Ma è vero che tutto procede semplicemente, quando Dio viene a mancare nella nostra vita e nel nostro mondo? Prima di porre ulteriori domande vorrei raccontare un po’ delle mie esperienze negli incontri con i Vescovi di tutto il mondo. La Chiesa cattolica in Germania è grandiosa nelle sue attività sociali, nella sua disponibilità ad aiutare ovunque ciò si riveli necessario. Sempre di nuovo, durante le loro visite "ad limina", i Vescovi, ultimamente quelli dell’Africa, mi raccontano con gratitudine della generosità dei cattolici tedeschi e mi incaricano di rendermi interprete di questa loro gratitudine. Anche i Vescovi dei Paesi Baltici, venuti recentemente, mi hanno parlato di come i cattolici tedeschi li hanno aiutati in modo grandioso nella ricostruzione delle loro chiese gravemente fatiscenti a causa dei decenni di dominio comunista. Ogni tanto, però, qualche Vescovo africano dice: «Se presento in Germania progetti sociali, trovo subito le porte aperte. Ma se vengo con un progetto di evangelizzazione, incontro piuttosto riserve». Ovviamente esiste in alcuni l’idea che i progetti s ociali siano da promuovere con massima urgenza, mentre le cose che riguardano Dio o addirittura la fede cattolica siano cose piuttosto particolari e di minor importanza. Tuttavia l’esperienza di quei Vescovi è proprio che l’evangelizzazione deve avere la precedenza, che il Dio di Gesù Cristo deve essere conosciuto, creduto ed amato, deve convertire i cuori, affinché anche le cose sociali possano progredire, affinché s’avvii la riconciliazione, affinché – per esempio – l’Aids possa essere combattuto affrontando veramente le sue cause profonde e curando i malati con la dovuta attenzione e con amore. Il fatto sociale e il Vangelo sono inscindibili tra loro. Dove portiamo agli uomini soltanto conoscenze, abilità, capacità tecniche e strumenti, là portiamo troppo poco. Allora sopravvengono ben presto i meccanismi della violenza, e la capacità di distruggere e di uccidere diventa la capacità prevalente per raggiungere il potere – un potere che una volta o l’altra dovrebbe portare il diritto, ma che non ne sarà mai capace. In questo modo ci si allontana sempre di più dalla riconciliazione, dall’impegno comune per la giustizia e l’amore. I criteri, secondo i quali la tecnica entra a servizio del diritto e dell’amore, si smarriscono; ma è proprio da questi criteri, che tutto dipende: criteri che non sono soltanto teorie, ma che illuminano il cuore portando così la ragione e l’agire sulla retta via.
Le popolazioni dell’Africa e dell’Asia ammirano le nostre prestazioni tecniche e la nostra scienza, ma al contempo si spaventano di fronte ad un tipo di ragione che esclude totalmente Dio dalla visione dell’uomo, ritenendo questa la forma più sublime della ragione, da imporre anche alle loro culture. La vera minaccia per la loro identità non la vedono nella fede cristiana, ma invece nel disprezzo di Dio e nel cinismo che considera il dileggio del sacro un diritto della libertà ed eleva l’utilità a supremo criterio morale per i futuri successi della ricerca.

Cari amici, questo cinismo non è il tipo di tolleranza e di apertura culturale che i popoli aspettano e che tutti noi desideriamo! La tolleranza di cui abbiamo urgente bisogno comprende il timor di Dio – il rispetto di ciò che per altri è cosa sacra. Questo rispetto per ciò che gli altri ritengono sacro presuppone che noi stessi impariamo nuovamente il timor di Dio. Questo senso di rispetto può essere rigenerato nel mondo occidentale soltanto se cresce di nuovo la fede in Dio, se Dio sarà di nuovo presente per noi ed in noi. Questa fede non la imponiamo a nessuno. Un simile genere di proselitismo è contrario al cristianesimo. La fede può svilupparsi soltanto nella libertà. Facciamo però appello alla libertà degli uomini di aprirsi a Dio, di cercarlo, di prestargli ascolto. Noi qui riuniti chiediamo al Signore con tutto il cuore di pronunciare nuovamente il suo «Effatà!», di guarire la nostra debolezza d’udito per Dio, per il suo operare e per la sua parola, di renderci capaci di vedere e di ascoltare. Gli chiediamo di aiutarci a ritrovare la parola della preghiera, alla quale ci invita nella liturgia e la cui formula essenziale ci ha donato nel Padre nostro.

Il mondo ha bisogno di Dio. Noi abbiamo bisogno di Dio. Di quale Dio? Nella prima lettura, il profeta si rivolge a un popolo oppresso dicendo: «La vendetta di Dio verrà» (cfr 35,4). Noi possiamo facilmente intuire come la gente si immaginava tale vendetta. Ma il profeta stesso rivela poi in che cosa essa consiste: nella bontà risanatrice di Dio. La spiegazione definitiva della parola del profeta, la troviamo in Colui che è morto sulla Croce: in Gesù, il Figlio di Dio incarnato. La sua "vendetta" è la Croce: il "No" alla violenza, «l’amore fino alla fine». È questo il Dio di cui abbiamo bisogno. Non veniamo meno al rispetto di altre religioni e culture, al profondo rispetto per la loro fede, se confessiamo ad alta voce e senza mezzi termini quel Dio che alla violenza oppone la sua sofferenza; che di fronte al male e al suo potere innalza, come limite e superamento, la sua misericordia. A Lui rivolgiamo la nostra supplica, perché Egli sia in mezzo a noi e ci aiuti ad essergli testimoni credibili. Amen!

Spianata dell’Islinger Feld, Regensburg
Martedì, 12 settembre 2006

Cari fratelli nel ministero episcopale e sacerdotale!
Cari fratelli e sorelle!

"Chi crede non è mai solo". Permettetemi di riprendere ancora una volta il motto di questi giorni e di esprimere la mia gioia perché qui possiamo vederlo realizzato: la fede ci riunisce e ci dona una festa. Ci dona la gioia in Dio, la gioia per la creazione e per lo stare insieme. Io so che in precedenza questa festa ha richiesto molta fatica e molto lavoro. Attraverso i resoconti dei giornali ho potuto un po' rendermi conto di quante persone hanno impegnato il loro tempo e le loro forze per preparare questa spianata in modo così degno; grazie a loro c’è la Croce qui sulla collina come segno di Dio per la pace nel mondo; le vie di accesso e di partenza sono libere; la sicurezza e l'ordine sono garantite; sono stati approntati alloggi ecc. Non potevo immaginare – e anche adesso lo so solo sommariamente – quanto lavoro fin nei minimi particolari sia stato necessario perché potessimo ora trovarci tutti insieme in questo modo. Per tutto ciò non posso che dire semplicemente "Grazie di cuore!". Il Signore Vi ricompensi per tutto, e la gioia che noi ora possiamo sperimentare grazie alla vostra preparazione, ritorni centuplicata a ciascuno di voi! Mi sono commosso, quando ho sentito quante persone, in particolare delle scuole professionali di Weiden ed Amberg, come anche ditte e singole persone, uomini e donne, hanno collaborato per abbellire anche la mia piccola casa e il mio giardino. Un po' confuso di fronte a tanta bontà, posso anche in questo caso dire soltanto un umile "Grazie!" per un tale impegno. Non avete fatto tutto ciò per un singolo uomo, per la mia povera persona; in definitiva, l'avete fatto nella solidarietà della fede, lasciandovi guidare dall'amore per Cristo e per la Chiesa. Tutto questo è un segno di vera umanità, che nasce dall'essere toccati da Gesù Cristo.

Ci siamo riuniti per una festa della fede. Ora, però, emerge la domanda: Ma che cosa crediamo in realtà? Che cosa significa: credere? Può una tale cosa di fatto ancora esistere nel mondo moderno? Vedendo le grandi "Somme" di teologia redatte nel Medioevo o pensando alla quantità di libri scritti ogni giorno in favore o contro la fede, si è tentati di scoraggiarsi e di pensare che questo è tutto troppo complicato. Alla fine, vedendo i singoli alberi, non si vede più il bosco. Ed è vero: la visione della fede comprende cielo e terra; il passato, il presente, il futuro, l'eternità – e perciò non è mai esauribile. E tuttavia, nel suo nucleo è molto semplice. Il Signore stesso, infatti, ne ha parlato col Padre dicendo: "Hai voluto rivelarlo ai semplici – a coloro che sono capaci di vedere col cuore" (cfr Mt 11,25). La Chiesa, da parte sua, ci offre una piccolissima "Somma", nella quale tutto l'essenziale è espresso: è il cosiddetto "Credo degli Apostoli". Esso viene di solito suddiviso in dodici articoli – secondo il numero dei dodoci Apostoli – e parla di Dio, Creatore e Principio di tutte le cose, di Cristo e la sua opera della salvezza, fino alla risurrezione dei morti e alla vita eterna. Ma nella sua concezione di fondo, il Credo è composto solo di tre parti principali, e secondo la sua storia non è nient'altro che un'amplificazione della formula battesimale, che lo stesso Signore risorto consegnò ai discepoli per tutti i tempi quando disse loro: "Andate e ammaestrate tutte le nazioni battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo" (Mt 28,19).

In questa visione si dimostrano due cose: la fede è semplice. Crediamo in Dio – in Dio, principio e fine della vita umana. In quel Dio che entra in relazione con noi esseri umani, che è la nostra origine e il nostro futuro. Così la fede, contemporaneamente, è sempre anche speranza, è la certezza che noi abbiamo un futuro e non cadremo nel vuoto. E la fede è amore, perché l'amore di Dio vuole "contagiarci". Questa è la prima cosa: noi semplicemente crediamo in Dio, e questo porta con sé anche la speranza e l'amore.

Come seconda cosa possiamo costatare: il Credo non è un insieme di sentenze, non è una teoria. È, appunto, ancorato all'evento del Battesimo – ad un evento d'incontro tra Dio e l'uomo. Dio, nel mistero del Battesimo, si china sull'uomo; ci viene incontro e in questo modo ci avvicina gli uni agli altri. Perché il Battesimo significa che Gesù Cristo, per così dire, ci adotta come suoi fratelli e sorelle, accogliendoci con ciò come figli nella famiglia di Dio. In questo modo fa quindi di tutti noi una grande famiglia nella comunità universale della Chiesa. Sì, chi crede non è mai solo. Dio ci viene incontro. Incamminiamoci anche noi verso Dio, allora ci avviciniamo gli uni agli altri! Non lasciamo solo, per quanto sta nelle nostre forze, nessuno dei figli di Dio!

Noi crediamo in Dio. Questa è la nostra decisione di fondo. Ma ora di nuovo la domanda: questo è possibile ancora oggi? È una cosa ragionevole? Fin dall'illuminismo, almeno una parte della scienza s'impegna con solerzia a cercare una spiegazione del mondo, in cui Dio diventi superfluo. E così Egli dovrebbe diventare inutile anche per la nostra vita. Ma ogniqualvolta poteva sembrare che ci si fosse quasi riusciti – sempre di nuovo appariva evidente: i conti non tornano! I conti sull'uomo, senza Dio, non tornano, e i conti sul mondo, su tutto l’universo, senza di Lui non tornano. In fin dei conti, resta l'alternativa: che cosa esiste all'origine? La Ragione creatrice, lo Spirito Creatore che opera tutto e suscita lo sviluppo, o l'Irrazionalità che, priva di ogni ragione, stranamente produce un cosmo ordinato in modo matematico e anche l'uomo, la sua ragione. Questa, però, sarebbe allora soltanto un risultato casuale dell'evoluzione e quindi, in fondo, anche una cosa irragionevole. Noi cristiani diciamo: "Credo in Dio Padre, Creatore del cielo e della terra" – credo nello Spirito Creatore. Noi crediamo che all'origine c'è il Verbo eterno, la Ragione e non l'Irrazionalità. Con questa fede non abbiamo bisogno di nasconderci, non dobbiamo temere di trovarci con essa in un vicolo cieco. Siamo lieti di poter conoscere Dio! E cerchiamo di rendere accessibile anche agli altri la ragionevolezza della fede, come, nella sua Prima Lettera, san Pietro esplicitamente ha esortato a fare i cristiani del suo tempo e con loro anche noi (cfr 3,15)!

Noi crediamo in Dio. Lo affermano le parti principali del Credo e lo sottolinea soprattutto la sua prima parte. Ma ora segue subito la seconda domanda: in quale Dio? Ebbene, crediamo appunto in quel Dio che è Spirito Creatore, Ragione creativa, da cui proviene tutto e da cui proveniamo anche noi. La seconda parte del Credo ci dice di più. Questa Ragione creativa è Bontà. È Amore. Essa possiede un volto. Dio non ci lascia brancolare nel buio. Si è mostrato come uomo. Egli è tanto grande da potersi permettere di diventare piccolissimo. “Chi ha visto me ha visto il Padre”, dice Gesù (Gv 14,9). Dio ha assunto un volto umano. Ci ama fino al punto da lasciarsi per noi inchiodare sulla Croce, per portare le sofferenze dell’umanità fino al cuore di Dio. Oggi, che conosciamo le patologie e le malattie mortali della religione e della ragione, le distruzioni dell’immagine di Dio a causa dell’odio e del fanatismo, è importante dire con chiarezza in quale Dio noi crediamo e professare convinti questo volto umano di Dio. Solo questo ci libera dalla paura di Dio – un sentimento dal quale, in definitiva, nacque l’ateismo moderno. Solo questo Dio ci salva dalla paura del mondo e dall’ansia di fronte al vuoto della propria esistenza. Solo guardando a Gesù Cristo, la nostra gioia in Dio raggiunge la sua pienezza, diventa gioia redenta. Volgiamo durante questa celebrazione solenne dell’Eucaristia il nostro sguardo sul Signore che qui davanti a noi è innalzato sulla croce e chiediamo a Lui la grande gioia che, nell’ora del suo congedo, Egli ha promesso ai discepoli (cfr Gv 16,24)!

La seconda parte del Credo si conclude con la prospettiva del Giudizio finale e la terza con quella della risurrezione dei morti. Giudizio – non è che con ciò ci viene inculcata nuovamente la paura? Ma, non desideriamo forse tutti che un giorno sia fatta giustizia per tutti i condannati ingiustamente, per quanti hanno sofferto lungo la vita e poi da una vita piena di dolore sono stati inghiottiti nella morte? Non vogliamo forse tutti che l’eccesso di ingiustizia e di sofferenza, che vediamo nella storia, alla fine si dissolva; che tutti in definitiva possano diventare lieti, che tutto ottenga un senso? Questa affermazione del diritto, questo congiungimento di tanti frammenti di storia che sembrano privi di senso, così da integrarli in un tutto in cui dominino la verità e l’amore: è questo che s’intende col concetto di Giudizio del mondo. La fede non vuol farci paura; vuole però chiamarci alla responsabilità! Non dobbiamo sprecare la nostra vita, né abusare di essa; neppure dobbiamo tenerla semplicemente per noi stessi; di fronte all’ingiustizia non dobbiamo restare indifferenti, diventandone conniventi o addirittura complici. Dobbiamo percepire la nostra missione nella storia e cercare di corrispondervi. Non paura ma responsabilità – responsabilità e preoccupazione per la nostra salvezza, e per la salvezza di tutto il mondo sono necessarie. A ciò, ciascuno deve dare il proprio contributo. Quando, però, responsabilità e preoccupazione tendono a diventare paura, allora ricordiamoci della parola di san Giovanni: “Figlioli miei, vi scrivo queste cose perché non pecchiate; ma se qualcuno ha peccato, abbiamo un avvocato presso il Padre: Gesù Cristo giusto” (1 Gv 2,1). “Qualunque cosa il nostro cuore ci rimproveri – Dio è più grande del nostro cuore ed Egli conosce ogni cosa” (1 Gv 3,20).

Celebriamo oggi la festa del “Nome di Maria”. A quante portano questo nome – la mia mamma e mia sorella ne facevano parte, come il Vescovo ha ricordato – vorrei quindi esprimere i miei più cordiali auguri per questo loro onomastico. Maria, la Madre del Signore, dal popolo fedele ha ricevuto il titolo di Advocata: lei è la nostra avvocata presso Dio. Così la conosciamo fin dalle nozze di Cana: come la donna benigna, piena di sollecitudine materna e di amore, la donna che avverte le necessità altrui e, per aiutare, le porta davanti al Signore. Oggi abbiamo sentito nel Vangelo, come il Signore la dona come madre al discepolo prediletto e, in lui, a tutti noi. In ogni epoca, i cristiani hanno accolto con gratitudine questo testamento di Gesù, e presso la Madre hanno trovato sempre di nuovo quella sicurezza e quella fiduciosa speranza, che ci rendono lieti in Dio e gioiosi nella nostra fede in Lui. Accogliamo anche noi Maria come la stella della nostra vita, che ci introduce nella grande famiglia di Dio! Sì, chi crede non è mai solo. Amen!

Celebrazione dei Vespri nel Duomo di Ratisbona.

Cari fratelli e sorelle in Cristo! Ci siamo riuniti – cristiani ortodossi, cattolici e protestanti – per cantare insieme le Lodi serali di Dio. Il cuore di questa liturgia sono i salmi, nei quali confluiscono l'Antica e la Nuova Alleanza e la nostra preghiera si unisce all'Israele credente che vive nella speranza. Questa è un'ora di gratitudine per il fatto che noi possiamo così pregare insieme e nel nostro rivolgerci al Signore, possiamo crescere contemporaneamente nell'unità anche tra noi. Tra i partecipanti a questi Vespri vorrei salutare cordialmente innanzitutto i rappresentanti della Chiesa ortodossa. Ritengo già da sempre un grande dono della Provvidenza il fatto che, come professore a Bonn, ho avuto modo di conoscere e di amare la Chiesa ortodossa, per così dire, personalmente, cioè nelle persone di due giovani Archimandriti, diventati poi Metropoliti, Stylianos Harkianakis e Damaskinos Papandreou. A Ratisbona, grazie alle iniziative del Vescovo Graber, si aggiungevano ulteriori incontri: nei Simposi sul "Spindlhof" e a causa dei borsisti che hanno studiato qui. Sono lieto di poter rivedere qualche volto a me familiare e di trovare ravvivate le vecchie amicizie.

Fra pochi giorni si riprenderà a Belgrado il dialogo teologico sul tema fondamentale della koinonia – nelle due dimensioni che la Prima Lettera di Giovanni ci indica subito all'inizio, nel primo capitolo.
La nostra koinonia è anzitutto comunione col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo nello Spirito Santo; è la comunione con lo stesso Dio Trino, resa possibile dal Signore mediante la sua incarnazione e l'effusione dello Spirito. Questa comunione con Dio crea poi anche la koinonia tra gli uomini, come partecipazione alla fede degli Apostoli e così come comunione nella fede – una comunione che nell'Eucaristia diventa "corporea", edificando l'unica Chiesa che si espande oltre tutti i confini (cfr 1 Gv 1,3).
Io spero e prego che questi colloqui portino frutti e che la comunione col Dio vivente che ci unisce, come la comunione tra noi nella fede tramandata dagli Apostoli, si approfondiscano e maturino fino a quell'unità piena, dalla quale il mondo può riconoscere che Gesù Cristo è veramente l'inviato di Dio, il Figlio di Dio, il Salvatore del mondo (cfr Gv 17,21).
"Perché il mondo creda" è necessario che noi siamo una cosa sola: la serietà di questo impegno deve animare il nostro dialogo. Saluto di cuore anche gli amici delle varie tradizioni della Riforma. Anche in questo contesto si risvegliano molti ricordi nel mio intimo: ricordi di amici del circolo Jäger-Stählin, che ormai sono deceduti; con questi ricordi si mescola la gratitudine per gli incontri di questa ora. Ovviamente, penso in particolare all'impegno di faticosa ricerca per trovare il consenso circa la giustificazione. Ricordo tutte le fasi di quel processo fino al memorabile incontro con il defunto Vescovo Hanselmann qui a Ratisbona – un incontro che poté contribuire in modo essenziale al raggiungimento della conclusione concorde. Sono lieto che nel frattempo anche il "Consiglio mondiale delle Chiese metodiste" abbia aderito a tale Dichiarazione. Il consenso circa la giustificazione resta per noi un grande impegno, in realtà non ancora totalmente adempiuto: nella teologia la giustificazione è un tema essenziale, ma nella vita dei fedeli – mi pare – oggi appena presente. Anche se a causa degli eventi drammatici del nostro tempo il tema del perdono reciproco si mostra di nuovo in tutta la sua urgenza – del fatto che ci è necessario innanzitutto il perdono da parte di Dio, la giustificazione per mezzo di Lui, si è poco consapevoli. In gran parte non risulta più alla coscienza moderna il fatto che davanti a Dio abbiamo veramente dei debiti e che il peccato è una realtà che può essere superata soltanto per iniziativa di Dio. Dietro a questo affievolirsi del tema della giustificazione e del perdono dei peccati sta in definitiva un indebolimento del nostro rapporto con Dio. Per questo, il nostro primo compito sarà forse quello di riscoprire in modo nuovo il Dio vivente nella nostra vita. Ascoltiamo ora con questo proposito ciò che san Giovanni intendeva dirci poco fa nella lettura biblica. Vorrei sottolineare in modo particolare tre affermazioni di questo testo complesso e ricco. Il tema centrale di tutta la Lettera appare nel versetto 15: "Chiunque riconosce che Gesù è il Figlio di Dio, Dio dimora in lui ed egli in Dio". Ancora una volta, come già prima nei versetti 2 e 3 del quarto capitolo, Giovanni mette in luce la confessione che, in fondo, ci distingue come cristiani: la fede, cioè, nel fatto che Gesù è il Figlio di Dio venuto nella carne. "Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, Lui lo ha rivelato", si legge alla fine del prologo del quarto Vangelo (Gv 1,18).

Chi è Dio, lo sappiamo da Gesù Cristo: dall'unico che è Dio. È mediante Lui che veniamo in contatto con Dio. Nell'epoca degli incontri multireligiosi siamo facilmente tentati di attenuare un po' questa confessione centrale o addirittura di nasconderla. Ma con ciò non rendiamo un servizio all'incontro, né al dialogo. Con ciò rendiamo soltanto Dio meno accessibile, per gli altri e per noi stessi.
È importante che noi poniamo in discussione in modo completo e non soltanto frammentario la nostra immagine di Dio. Per esserne capaci, deve crescere ed approfondirsi la nostra comunione personale con Cristo e il nostro amore per Lui. In questa nostra comune confessione e in questo nostro comune compito non esiste alcuna divisione tra noi.
Vogliamo pregare, affinché questo fondamento comune si rafforzi sempre di più. Con ciò ci troviamo già dentro al secondo argomento che intendevo toccare. Di esso si parla nel versetto 14 dove si legge: "Noi stessi abbiamo veduto e attestiamo che il Padre ha mandato il suo Figlio come salvatore del mondo". La parola centrale di questa frase è: μαρτυρουˆ μν – testimoniamo, siamo testimoni. La confessione deve diventare testimonianza. La parola soggiacente μάρτυς rievoca il fatto, che il testimone di Gesù Cristo deve affermare la sua testimonianza con l'intera sua esistenza, con la vita e con la morte. L'autore della Lettera dice di sé: "Noi abbiamo veduto". Perché ha veduto, egli può essere testimone. Presuppone, però, che anche noi – le generazioni successive – siamo capaci di diventare vedenti, al fine di potere, come vedenti, dare testimonianza. Preghiamo dunque il Signore di renderci vedenti! Aiutiamoci a vicenda a sviluppare questa capacità, per poter rendere vedenti anche gli uomini del nostro tempo, così che a loro volta, attraverso tutto il mondo da loro stessi costruito, riescano a riscoprire Dio! Perché, attraverso tutte le barriere storiche, possano di nuovo scorgere Gesù, il Figlio mandato da Dio, nel quale vediamo il Padre. Nel versetto 9 si dice che Dio ha mandato il Figlio nel mondo, perché noi avessimo la vita. Non possiamo forse costatare oggi che solo mediante l'incontro con Gesù Cristo la vita diventa veramente vita? Essere testimone di Gesù Cristo significa soprattutto: essere testimone di un determinato modo di vivere. In un mondo pieno di confusione, noi dobbiamo dare nuovamente testimonianza degli orientamenti che rendono una vita veramente vita. Questo importante compito comune a tutti i credenti lo dobbiamo affrontare con grande decisione: è responsabilità dei cristiani, in questa ora, di rendere visibili quegli orientamenti di un giusto vivere, che a noi si sono chiariti in Gesù Cristo.

Egli ha riassunto nel suo cammino di vita tutte le parole della Scrittura: "Ascoltatelo!" (Mc 9,7). Con ciò siamo giunti alla terza parola che, in questa Lettura, volevo mettere in rilievo: agape – amore. È questa la parola guida di tutta la Lettera e specialmente del brano che abbiamo ascoltato. Agape non significa nulla di sentimentale e nulla di esaltato; è qualcosa di totalmente sobrio e realistico. Ho cercato di spiegarne qualcosa nella mia Enciclica Deus caritas est. L'agape (l'amore) è veramente la sintesi della Legge e dei Profeti. In essa è "avviluppato" tutto; un tutto, però, che nel quotidiano deve sempre di nuovo essere "sviluppato". Nel versetto 16 del nostro testo si trova la parola meravigliosa: "Noi abbiamo creduto all'amore". Sì, all'amore l'uomo può credere. Testimoniamo la nostra fede così che appaia come forza dell'amore, "perché il mondo creda" (Gv 17,21)! Amen

Altötting, lunedì 11 settembre 2006.
Omelia della messa, nella piazza del santuario mariano

Nel brano evangelico, Maria rivolge al suo Figlio una richiesta in favore degli amici che si trovano in difficoltà. [...] Vale la pena di andare un po' più a fondo nell'ascolto di questo brano evangelico: per capire meglio Gesù e Maria, ma proprio anche per imparare da Maria a pregare nel modo giusto. Maria non rivolge una vera richiesta a Gesù. Gli dice soltanto: "Non hanno più vino" (Giovanni 2,3). Le nozze in Terra Santa si festeggiavano per una settimana intera; era coinvolto tutto il paese, e si consumavano quindi grandi quantità di vino. Ora gli sposi si trovano in difficoltà, e Maria semplicemente lo dice a Gesù. Non chiede una cosa precisa, e ancor meno che Gesù eserciti il suo potere, compia un miracolo, produca del vino. Semplicemente affida la cosa a Gesù e lascia a Lui la decisione su come reagire. Vediamo così nelle semplici parole della Madre di Gesù due cose: da una parte, la sua sollecitudine affettuosa per gli uomini, l'attenzione materna con cui avverte l'altrui situazione difficile; vediamo la sua bontà cordiale e la sua disponibilità ad aiutare. È questa la Madre, verso la quale la gente da generazioni si mette in pellegrinaggio qui ad Altötting. A lei affidiamo le nostre preoccupazioni, le necessità e le situazioni penose. La bontà pronta ad aiutare della Madre, alla quale ci affidiamo, è qui nella Sacra Scrittura, che la vediamo per la prima volta.

Ma a questo primo aspetto molto familiare a tutti noi se ne unisce ancora un altro, che facilmente ci sfugge: Maria rimette tutto al giudizio del Signore. A Nazaret ha consegnato la sua volontà immergendola in quella di Dio: "Eccomi, sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto" (Luca 1, 38). Questo è il suo permanente atteggiamento di fondo. E così ci insegna a pregare: non voler affermare di fronte a Dio la nostra volontà e i nostri desideri, per quanto importanti, per quanto ragionevoli possano apparirci, ma portarli davanti a Lui e lasciare a Lui di decidere ciò che intende fare. Da Maria impariamo la bontà pronta ad aiutare, ma anche l'umiltà e la generosità di accettare la volontà di Dio, dandogli fiducia nella convinzione che la sua risposta, qualunque essa sia, sarà il nostro, il mio vero bene.

Possiamo capire, credo, molto bene l'atteggiamento e le parole di Maria; ci resta però tanto più difficile comprendere la risposta di Gesù. Già l'appellativo non ci piace: "Donna". Perché non dice: madre? In realtà, questo titolo esprime la posizione di Maria nella storia della salvezza. Esso rimanda al futuro, all'ora della crocifissione, in cui Gesù le dirà: "Donna, ecco il tuo figlio. Figlio, ecco la tua madre!" (cfr Giovanni 19, 26-27). Indica quindi in anticipo l'ora in cui Egli renderà la donna, sua madre, madre di tutti i suoi discepoli. D’altra parte, il titolo evoca il racconto della creazione di Eva: Adamo, in mezzo alla creazione con tutta la sua ricchezza, come essere umano si sente solo. Allora viene creata Eva, e in lei egli trova la compagna che aspettava e che chiama con il titolo di "donna". Così, nel Vangelo di Giovanni, Maria rappresenta la nuova, la definitiva donna, la compagna del Redentore, la Madre nostra: l'appellativo apparentemente poco affettuoso esprime invece la grandezza della sua perenne missione.

Ma ancora meno ci piace ciò che Gesù a Cana dice poi a Maria: “Che ho da fare con te, o donna? Non è ancora giunta la mia ora” (Giovanni 2, 4). Noi vorremmo obiettare: Molto hai da fare con lei! È stata lei a darti carne e sangue, il tuo corpo. E non soltanto il tuo corpo: con il “sì” proveniente dal profondo del suo cuore ti ha portato in grembo e con amore materno ti ha introdotto nella vita e ambientato nella comunità del popolo d’Israele. Ma se così parliamo con Gesù, siamo già sulla buona strada per comprendere la sua risposta. Poiché tutto ciò deve richiamare alla nostra memoria che in occasione dell’incarnazione di Gesù esistono due dialoghi che vanno insieme e si fondono l’uno con l’altro, diventano un’unica cosa. C’è innanzitutto il dialogo che Maria ha con l’arcangelo Gabriele, e nel quale ella dice: “Avvenga di me quello che hai detto” (Luca 1, 38). Ma esiste un testo parallelo a questo, un dialogo, per così dire, all’interno di Dio, di cui ci riferisce la Lettera agli Ebrei, quando dice che le parole del Salmo 40 sono diventate come un dialogo tra Padre e Figlio – un dialogo nel quale s'avvia l’incarnazione. L’eterno Figlio dice al Padre: “Tu non hai voluto né sacrifici né offerte, un corpo invece mi hai preparato. Ecco, io vengo per fare, o Dio, la tua volontà” (Ebrei 10,5-7; cfr Salmo 40,6-8). Il “sì” del Figlio: “Vengo per fare la tua volontà”, e il “sì” di Maria: “Avvenga di me quello che hai detto” – questo duplice “sì” diventa un unico “sì”, e così il Verbo diventa carne in Maria. In questo duplice “sì” l’obbedienza del Figlio si fa corpo, Maria, con il suo “sì” gli dona il corpo. “Che ho da fare con te, o donna?” Quello che nel più profondo hanno da fare l’uno con l’altra, è questo duplice “sì”, nella cui coincidenza è avvenuta l’incarnazione. È a questo punto della loro profondissima unità che il Signore mira con la sua risposta. Proprio lì rimanda la Madre. Lì, in questo comune “sì” alla volontà del Padre, si trova la soluzione. Dobbiamo anche noi imparare sempre nuovamente ad incamminarci verso questo punto; lì emerge la risposta alle nostre domande.

Partendo da lì comprendiamo ora anche la seconda frase della risposta di Gesù: “Non è ancora giunta la mia ora”. Gesù non agisce mai solamente da sé; mai per piacere agli altri. Egli agisce sempre partendo dal Padre, ed è proprio questo che lo unisce a Maria, perché là, in questa unità di volontà col Padre, ha voluto deporre anche lei la sua richiesta. Per questo, dopo la risposta di Gesù, che sembra respingere la domanda, lei sorprendentemente può dire ai servi con semplicità: “Fate quello che vi dirà!” (Giovanni 2,5). Gesù non fa un prodigio, non gioca col suo potere in una vicenda in fondo del tutto privata. No, Egli pone in essere un segno, col quale annuncia la sua ora, l’ora delle nozze, l’ora dell’unione tra Dio e l’uomo. Egli non “produce” semplicemente vino, ma trasforma le nozze umane in un’immagine delle nozze divine, alle quali il Padre invita mediante il Figlio e nelle quali Egli dona la pienezza del bene, rappresentata nell’abbondanza del vino. Le nozze diventano immagine di quel momento, in cui Gesù spinge l’amore fino all’estremo, lascia lacerare il suo corpo e così si dona a noi per sempre, diventa un tutt'uno con noi – nozze tra Dio e l’uomo. L’ora della Croce, l’ora dalla quale scaturisce il Sacramento, in cui Egli si dà realmente a noi in carne e sangue, pone il suo Corpo nelle nostre mani e nel nostro cuore, è questa l’ora delle nozze. Così, in modo veramente divino, viene risolta anche la necessità del momento e la domanda iniziale largamente oltrepassata. L’ora di Gesù non è ancora arrivata, ma nel segno della trasformazione dell'acqua in vino, nel segno del dono festivo, anticipa la sua ora già in questo momento.

La sua “ora” è la Croce; la sua ora definitiva sarà il suo ritorno alla fine dei tempi. Continuamente Egli anticipa anche proprio questa ora definitiva nell’Eucaristia, nella quale viene sempre già ora. E sempre di nuovo lo fa per intercessione della sua Madre, per intercessione della Chiesa, che lo invoca nelle preghiere eucaristiche: "Vieni, Signore Gesù!" Nel Canone la Chiesa implora sempre di nuovo questa anticipazione dell’"ora", chiede che venga già adesso e si doni a noi. Così vogliamo lasciarci guidare da Maria, dalla Madre delle grazie di Altötting, dalla Madre di tutti i fedeli, verso l’"ora" di Gesù. Chiediamo a Lui il dono di riconoscerlo e di comprenderlo sempre di più. E non lasciamo che il ricevere sia ridotto solo al momento della Comunione. Egli rimane presente nell’Ostia santa e ci aspetta continuamente. L’adorazione del Signore nell'Eucaristia ha trovato ad Altötting nella vecchia “camera del tesoro” un luogo nuovo. Maria e Gesù vanno insieme. Mediante lei vogliamo restare in dialogo col Signore, imparando così a riceverlo meglio. Santa Madre di Dio, prega per noi, come a Cana hai pregato per gli sposi! Guidaci verso Gesù – sempre di nuovo! Amen!

Altötting, lunedì 11 settembre 2006.
Omelia dei vespri, nella basilica di Sant’Anna, con i sacerdoti e i seminaristi


Sappiamo che il Signore cerca operai per la sua messe. L’ha detto Egli stesso: “La messe è molta, ma gli operai sono pochi! Pregate dunque il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!” (Matteo 9, 37s). Perciò ci siamo qui riuniti: per lanciare questa richiesta al padrone della messe. Sì, la messe di Dio è grande ed aspetta degli operai: nel cosiddetto Terzo Mondo – in America Latina, in Africa, in Asia – la gente aspetta araldi che portino il Vangelo della pace, il messaggio del Dio fatto uomo. Ma anche nel cosiddetto Occidente, da noi in Germania, come pure nelle vastità della Russia è vero che la messe potrebbe essere molta. Mancano, però, gli uomini che siano disposti a farsi operai nella messe di Dio. È oggi come allora, quando il Signore fu preso da compassione per le folle che gli parevano come pecore senza pastore – persone che probabilmente sapevano molte cose, ma non erano in grado di vedere come orientare bene la loro vita. Signore, guarda la tribolazione di questa nostra ora che abbisogna di messaggeri del Vangelo, di testimoni per Te, di persone che indichino la via verso la "vita in abbondanza"! Vedi il mondo e lasciati prendere anche adesso dalla compassione! Guarda il mondo e manda operai! Con questa domanda bussiamo alla porta di Dio; ma con questa domanda bussa poi il Signore anche al nostro stesso cuore. Signore, mi vuoi Tu? Non è forse troppo grande per me? Non sono forse io troppo piccolo per questo? “Non temere”, ha detto l’Angelo a Maria. “Non temere, ti ho chiamato per nome”, dice mediante il profeta Isaia (43,1) a noi – a ciascuno di noi.

Dove andiamo, se diciamo “sì” alla chiamata del Signore? La descrizione più concisa della missione sacerdotale – che vale analogamente anche per religiose e religiosi – ci è data dall’evangelista Marco che, nel racconto della chiamata dei Dodici dice: “Ne costituì Dodici che stessero con lui e anche per mandarli” (Marco 3, 14). Stare con Lui e, come inviati, essere in cammino verso la gente – queste due cose vanno insieme e, insieme, costituiscono l’essenza della vocazione spirituale, del sacerdozio. Stare con Lui ed essere mandati – due cose inscindibili tra loro. Solo chi sta “con Lui” impara a conoscerlo e può annunciarlo veramente. E chi sta con Lui, non trattiene per sé ciò che ha trovato, ma deve comunicarlo. Avviene come ad Andrea che disse al suo fratello Simone: “Abbiamo trovato il Messia!” (Giovanni 1,41). “E lo condusse da Gesù”, aggiunge l’evangelista (Giovanni 1,42). Il papa Gregorio Magno, in una sua omelia, disse una volta che gli angeli di Dio, a qualunque distanza vadano con le loro missioni, si muovono sempre in Dio. Sono sempre con Lui. E parlando degli angeli, san Gregorio pensò anche ai vescovi e ai sacerdoti: ovunque vadano, dovrebbero sempre “stare con Lui”. La prassi lo afferma: dove i sacerdoti, a causa dei grandi compiti, permettono che lo stare col Signore si riduca sempre di più, lì perdono infine, nonostante la loro attività forse eroica, la forza interiore che li sostiene. Quello che fanno diventa alla fine un vuoto attivismo. Stare con Lui – come si può realizzare? Bene, la prima cosa e la più importante per il sacerdote è la Messa quotidiana, celebrata sempre con profonda partecipazione interiore. Se la celebriamo veramente da persone oranti, se uniamo la nostra parola e il nostro agire alla parola che ci precede e al rito della celebrazione eucaristica, se nella comunione ci lasciamo veramente abbracciare da Lui e Lo accogliamo – allora stiamo con Lui.

Un modo essenziale dello stare col Signore è l’adorazione eucaristica. Altötting ha ottenuto una nuova “camera del tesoro”. Laddove una volta si custodivano i tesori del passato, oggetti preziosi della storia e della pietà, si trova adesso il luogo per il vero tesoro della Chiesa: la presenza permanente del Signore nel suo Sacramento. Il Signore, in una delle sue parabole, ci racconta del tesoro nascosto nel campo. Chi l’ha trovato, così dice a noi, vende tutti i suoi averi per poter comprare il campo, perché il tesoro nascosto supera ogni altro valore. Il tesoro nascosto, il bene sopra ogni altro bene, è il Regno di Dio – è Gesù stesso, il Regno in persona. Nell’Ostia sacra Egli è presente, il vero tesoro, sempre per noi raggiungibile. Solo nell’adorazione di questa sua presenza impariamo a riceverlo in modo giusto – impariamo il comunicarci, impariamo dall'interno la celebrazione dell’Eucaristia.

Ratisbona, martedì 12 settembre 2006.
Omelia dei vespri ecumenici, nella cattedrale


Ci siamo riuniti – cristiani ortodossi, cattolici e protestanti – per cantare insieme le lodi serali di Dio. Il cuore di questa liturgia sono i salmi, nei quali confluiscono l'Antica e la Nuova Alleanza e la nostra preghiera si unisce all'Israele credente che vive nella speranza. Questa è un'ora di gratitudine per il fatto che noi possiamo così pregare insieme e nel nostro rivolgerci al Signore, possiamo crescere contemporaneamente nell'unità anche tra noi.

Tra i partecipanti a questi Vespri vorrei salutare cordialmente innanzitutto i rappresentanti della Chiesa ortodossa. [...] Fra pochi giorni riprenderà a Belgrado il dialogo teologico sul tema fondamentale della “koinonia” – nelle due dimensioni che la Prima Lettera di Giovanni ci indica subito all'inizio, nel primo capitolo. La nostra “koinonia” è anzitutto comunione col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo nello Spirito Santo; è la comunione con lo stesso Dio Trino, resa possibile dal Signore mediante la sua incarnazione e l'effusione dello Spirito. Questa comunione con Dio crea poi anche la “koinonia” tra gli uomini, come partecipazione alla fede degli Apostoli e così come comunione nella fede – una comunione che nell'Eucaristia diventa "corporea", edificando l'unica Chiesa che si espande oltre tutti i confini (cfr 1 Giovanni 1, 3). Io spero e prego che questi colloqui portino frutti e che la comunione col Dio vivente che ci unisce, come la comunione tra noi nella fede tramandata dagli Apostoli, si approfondiscano e maturino fino a quell'unità piena, dalla quale il mondo può riconoscere che Gesù Cristo è veramente l'inviato di Dio, il Figlio di Dio, il Salvatore del mondo (cfr Giovanni 17, 21). "Perché il mondo creda" è necessario che noi siamo una cosa sola: la serietà di questo impegno deve animare il nostro dialogo.

Saluto di cuore anche gli amici delle varie tradizioni della Riforma. [...] Il consenso circa la giustificazione resta per noi un grande impegno, in realtà non ancora totalmente adempiuto: nella teologia la giustificazione è un tema essenziale, ma nella vita dei fedeli – mi pare – oggi appena presente. Anche se a causa degli eventi drammatici del nostro tempo il tema del perdono reciproco si mostra di nuovo in tutta la sua urgenza – del fatto che ci è necessario innanzitutto il perdono da parte di Dio, la giustificazione per mezzo di Lui, si è poco consapevoli. In gran parte non risulta più alla coscienza moderna il fatto che davanti a Dio abbiamo veramente dei debiti e che il peccato è una realtà che può essere superata soltanto per iniziativa di Dio. Dietro a questo affievolirsi del tema della giustificazione e del perdono dei peccati sta in definitiva un indebolimento del nostro rapporto con Dio. Per questo, il nostro primo compito sarà forse quello di riscoprire in modo nuovo il Dio vivente nella nostra vita.

Ascoltiamo ora con questo proposito ciò che san Giovanni intendeva dirci poco fa nella lettura biblica. Vorrei sottolineare in modo particolare tre affermazioni di questo testo complesso e ricco. Il tema centrale di tutta la Lettera appare nel versetto 15: "Chiunque riconosce che Gesù è il Figlio di Dio, Dio dimora in lui ed egli in Dio". Ancora una volta, come già prima nei versetti 2 e 3 del quarto capitolo, Giovanni mette in luce la confessione che, in fondo, ci distingue come cristiani: la fede, cioè, nel fatto che Gesù è il Figlio di Dio venuto nella carne. "Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, Lui lo ha rivelato", si legge alla fine del prologo del quarto Vangelo (Giovanni 1, 18). Chi è Dio, lo sappiamo da Gesù Cristo: dall'unico che è Dio. È mediante Lui che veniamo in contatto con Dio. Nell'epoca degli incontri multireligiosi siamo facilmente tentati di attenuare un po' questa confessione centrale o addirittura di nasconderla. Ma con ciò non rendiamo un servizio all'incontro, né al dialogo. Con ciò rendiamo soltanto Dio meno accessibile, per gli altri e per noi stessi. È importante che noi poniamo in discussione in modo completo e non soltanto frammentario la nostra immagine di Dio. Per esserne capaci, deve crescere ed approfondirsi la nostra comunione personale con Cristo e il nostro amore per Lui. In questa nostra comune confessione e in questo nostro comune compito non esiste alcuna divisione tra noi. Vogliamo pregare, affinché questo fondamento comune si rafforzi sempre di più.

Con ciò ci troviamo già dentro al secondo argomento che intendevo toccare. Di esso si parla nel versetto 14 dove si legge: "Noi stessi abbiamo veduto e attestiamo che il Padre ha mandato il suo Figlio come salvatore del mondo". La parola centrale di questa frase è: testimoniamo, siamo testimoni. La confessione deve diventare testimonianza. La parola soggiacente rievoca il fatto, che il testimone di Gesù Cristo deve affermare la sua testimonianza con l'intera sua esistenza, con la vita e con la morte. L'autore della Lettera dice di sé: "Noi abbiamo veduto". Perché ha veduto, egli può essere testimone. Presuppone, però, che anche noi – le generazioni successive – siamo capaci di diventare vedenti, al fine di potere, come vedenti, dare testimonianza. Preghiamo dunque il Signore di renderci vedenti! Aiutiamoci a vicenda a sviluppare questa capacità, per poter rendere vedenti anche gli uomini del nostro tempo, così che a loro volta, attraverso tutto il mondo da loro stessi costruito, riescano a riscoprire Dio! Perché, attraverso tutte le barriere storiche, possano di nuovo scorgere Gesù, il Figlio mandato da Dio, nel quale vediamo il Padre. Nel versetto 9 si dice che Dio ha mandato il Figlio nel mondo, perché noi avessimo la vita. Non possiamo forse costatare oggi che solo mediante l'incontro con Gesù Cristo la vita diventa veramente vita? Essere testimone di Gesù Cristo significa soprattutto: essere testimone di un determinato modo di vivere. In un mondo pieno di confusione, noi dobbiamo dare nuovamente testimonianza degli orientamenti che rendono una vita veramente vita. Questo importante compito comune a tutti i credenti lo dobbiamo affrontare con grande decisione: è responsabilità dei cristiani, in questa ora, di rendere visibili quegli orientamenti di un giusto vivere, che a noi si sono chiariti in Gesù Cristo. Egli ha riassunto nel suo cammino di vita tutte le parole della Scrittura: "Ascoltatelo!" (Marco 9, 7).

Con ciò siamo giunti alla terza parola che, in questa lettura, volevo mettere in rilievo: “agape” – amore. È questa la parola guida di tutta la Lettera e specialmente del brano che abbiamo ascoltato. “Agape” non significa nulla di sentimentale e nulla di esaltato; è qualcosa di totalmente sobrio e realistico. Ho cercato di spiegarne qualcosa nella mia enciclica “Deus Caritas Est”. L’”agape”, l'amore, è veramente la sintesi della Legge e dei Profeti. In essa è "avviluppato" tutto; un tutto, però, che nel quotidiano deve sempre di nuovo essere "sviluppato". Nel versetto 16 del nostro testo si trova la parola meravigliosa: "Noi abbiamo creduto all'amore". Sì, all'amore l'uomo può credere. Testimoniamo la nostra fede così che appaia come forza dell'amore, "perché il mondo creda" (Giovanni 17, 21)!

Aula Magna dell’Università di Regensburg Martedì, 12 settembre 2006
Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni.

Illustri Signori, gentili Signore! È per me un momento emozionante stare ancora una volta sulla cattedra dell'università e una volta ancora poter tenere una lezione. I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli anni in cui, dopo un bel periodo presso l'Istituto superiore di Freising, iniziai la mia attività di insegnante accademico all’università di Bonn. Era – nel 1959 – ancora il tempo della vecchia università dei professori ordinari. Per le singole cattedre non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso c'era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facoltà teologiche erano molto stretti. Una volta in ogni semestre c'era un cosiddetto dies academicus, in cui professori di tutte le facoltà si presentavano davanti agli studenti dell'intera università, rendendo così possibile una vera esperienza di universitas: il fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell'unica ragione con le sue varie dimensioni, stando così insieme anche nella comune responsabilità per il retto uso della ragione – questo fatto diventava esperienza viva. L'università, senza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà teologiche. Era chiaro che anch'esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del "tutto" dell'universitas scientiarum, anche se non tutti potevano condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne disturbata neanche quando una volta trapelò la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra università c'era una stranezza: due facoltà che si occupavano di una cosa che non esisteva – di Dio. Che anche di fronte ad uno scetticismo così radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo, nell'insieme dell'università, era una convinzione indiscussa.

Tutto ciò mi tornò in mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri d'inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue. Fu poi probabilmente l'imperatore stesso ad annotare, durante l'assedio di Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così perché i suoi ragionamenti siano riportati in modo molto più dettagliato che non le risposte dell'erudito persiano. Il dialogo si estende su tutto l'ambito delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull'immagine di Dio e dell'uomo, ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le "tre Leggi": Antico Testamento – Nuovo Testamento – Corano.
Vorrei toccare in questa lezione solo un argomento – piuttosto marginale nella struttura del dialogo – che, nel contesto del tema "fede e ragione", mi ha affascinato e che mi servirà come punto di partenza per le mie riflessioni su questo tema. Nel settimo colloquio (διάλεξις – controversia) edito dal prof. Khoury, l'imperatore tocca il tema della jihād (guerra santa). Sicuramente l'imperatore sapeva che nella sura 2, 256 si legge: "Nessuna costrizione nelle cose di fede". È una delle sure del periodo iniziale in cui Maometto stesso era ancora senza potere e minacciato. Ma, naturalmente, l'imperatore conosceva anche le disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra santa. Senza soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra coloro che possiedono il "Libro" e gli "increduli", egli, in modo sorprendentemente brusco, si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo: "Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava". L'imperatore spiega poi minuziosamente le ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza è cosa irragionevole. La violenza è in contrasto con la natura di Dio e la natura dell'anima. "Dio non si compiace del sangue; non agire secondo ragione (σὺν λόγω) è contrario alla natura di Dio. La fede è frutto dell'anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia… Per convincere un'anima ragionevole non è necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per colpire né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte…". L'affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza è: non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio. L'editore, Theodore Khoury, commenta: per l'imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest'affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza. In questo contesto Khoury cita un'opera del noto islamista francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazn si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l'uomo dovrebbe praticare anche l'idolatria.

Qui si apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto. La convinzione che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, è soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso?

L'ellenizzazione del cristianesimo

Io penso che in questo punto si manifesti la profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso migliore e ciò che è fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il primo versetto del Libro della Genesi, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole: "In principio era il λόγος". È questa proprio la stessa parola che usa l'imperatore: Dio agisce con logos. Logos significa insieme ragione e parola – una ragione che è creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come ragione. Giovanni con ciò ci ha donato la parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi. In principio era il logos, e il logos è Dio, ci dice l'evangelista. L'incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell'Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica: "Passa in Macedonia e aiutaci!" (cfr At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una "condensazione" della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l'interrogarsi greco.

In realtà, questo avvicinamento ormai era avviato da molto tempo. Già il nome misterioso di Dio dal roveto ardente, che distacca questo Dio dall'insieme delle divinità con molteplici nomi affermando soltanto il suo essere, è, nei confronti del mito, una contestazione con la quale sta in intima analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il mito stesso. Il processo iniziato presso il roveto raggiunge, all'interno dell'Antico Testamento, una nuova maturità durante l'esilio, dove il Dio d'Israele, ora privo della Terra e del culto, si annuncia come il Dio del cielo e della terra, presentandosi con una semplice formula che prolunga la parola del roveto: "Io sono". Con questa nuova conoscenza di Dio va di pari passo una specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico nella derisione delle divinità che sono soltanto opera delle mani dell'uomo (cfr Sal 115). Così, nonostante tutta la durezza del disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano ottenere con la forza l'adeguamento allo stile di vita greco e al loro culto idolatrico, la fede biblica, durante l'epoca ellenistica, andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell'Antico Testamento, realizzata in Alessandria – la "Settanta" –, è più di una semplice (da valutare forse in modo poco positivo) traduzione del testo ebraico: è infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo. Nel profondo, vi si tratta dell'incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione. Partendo veramente dall'intima natura della fede cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero ellenistico fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire: Non agire "con il logos" è contrario alla natura di Dio.

Per onestà bisogna annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista iniziò con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine portò all'affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata. Al di là di essa esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che, senz'altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazn e potrebbero portare fino all'immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui certo le dissomiglianze sono infinitamente più grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l'analogia e il suo linguaggio (cfr Lat IV). Dio non diventa più divino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come logos e come logos ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l'amore "sorpassa" la conoscenza ed è per questo capace di percepire più del semplice pensiero (cfr Ef 3,19), tuttavia esso rimane l'amore del Dio-logos, per cui il culto cristiano è λογικὴ λατρεία – un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (cfr Rm 12,1).

Il qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra la fede biblica e l'interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, è un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale – un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non è sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell'Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa.

La dis-ellenizzazione del cristianesimo

Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della dis-ellenizzazione del cristianesimo – una richiesta che dall'inizio dell'età moderna domina in modo crescente la ricerca teologica. Visto più da vicino, si possono osservare tre onde nel programma della dis-ellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l'una dall'altra. La dis-ellenizzazione emerge dapprima in connessione con i postulati fondamentali della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di fronte cioè ad una determinazione della fede dall'esterno in forza di un modo di pensare che non derivava da essa. Così la fede non appariva più come vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico. Il sola Scriptura invece cerca la pura forma primordiale della fede, come essa è presente originariamente nella Parola biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa. Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalità imprevedibile per i riformatori. Con ciò egli ha ancorato la fede esclusivamente alla ragione pratica, negandole l'accesso al tutto della realtà.
La teologia liberale del XIX e del XX secolo apportò una seconda onda nel programma della dis-ellenizzazione: di essa rappresentante eminente è Adolf von Harnack. Durante il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attività accademica, questo programma era fortemente operante anche nella teologia cattolica. Come punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho cercato di affrontare questo argomento. Non intendo riprendere qui tutto il discorso. Vorrei però tentare di mettere in luce almeno brevemente la novità che caratterizzava questa seconda onda di dis-ellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell'umanità. Gesù avrebbe dato un addio al culto in favore della morale. In definitiva, Egli viene rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di ciò è in fondo di riportare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente filosofici e teologici, come per esempio la fede nella divinità di Cristo e nella trinità di Dio. In questo senso, l'esegesi storico-critica del Nuovo Testamento sistema nuovamente la teologia nel cosmo dell'università: teologia, per Harnack, è qualcosa di essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ciò che essa indaga su Gesù mediante la critica è, per così dire, espressione della ragione pratica e di conseguenza anche sostenibile nell'insieme dell'università. Nel sottofondo c'è l'autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle "critiche" di Kant, nel frattempo però ulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali. Questo concetto moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l'elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall'altra parte, si tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l'esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze, stare più dall'una o più dall'altra parte. Un pensatore così strettamente positivista come J. Monod si è dichiarato convinto platonico o cartesiano.

Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione.
Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità. Ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercano di avvicinarsi a questo canone della scientificità.
Importante per le nostre riflessioni, comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione.
Torneremo ancora su questo argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla luce di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di disciplina "scientifica", del cristianesimo resterebbe solo un misero frammento. Ma dobbiamo dire di più: è l'uomo stesso che con ciò subisce una riduzione.
Poiché allora gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del "da dove" e del "verso dove", gli interrogativi della religione e dell'ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla "scienza" e devono essere spostati nell'ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la "coscienza" soggettiva diventa in definitiva l'unica istanza etica. In questo modo, però, l'ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell'ambito della discrezionalità personale.
È questa una condizione pericolosa per l'umanità: lo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione – patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell'ethos non la riguardano più. Ciò che rimane dei tentativi di costruire un'etica partendo dalle regole dell'evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, è semplicemente insufficiente.

Prima di giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo accennare ancora brevemente alla terza onda della dis-ellenizzazione che si diffonde attualmente. In considerazione dell’incontro con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. Questa tesi non è semplicemente sbagliata; è tuttavia grossolana ed imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se stesso il contatto con lo spirito greco – un contatto che era maturato nello sviluppo precedente dell’Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.

Con ciò giungo alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l’opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima dell’illuminismo, rigettando le convinzioni dell’età moderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati.
L’ethos della scientificità, del resto, è volontà di obbedienza alla verità e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte della decisione di fondo dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell'uomo, vediamo anche le minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell'esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell'università e nel vasto dialogo delle scienze.

Il dialogo fra culture e religioni

Solo così diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni – un dialogo di cui abbiamo un così urgente bisogno. Nel mondo occidentale domina largamente l'opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall'universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell'ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture.
E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l'intrinseco suo elemento platonico, porta in sé, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilità metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare – alla filosofia e alla teologia.
Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l'ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell'umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere.
Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice: "Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell'irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso sull'essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la verità dell'essere e subirebbe un grande danno".
L'occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così può subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all'ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. "Non agire secondo ragione (con il logos) è contrario alla natura di Dio", ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all'interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori.
Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell'università.

Ratisbona, mercoledì 13 settembre 2006.
Benedizione del nuovo organo della “Alte Kapelle”


Questa veneranda casa di Dio, la basilica di Nostra Signora della “Alte Kapelle”, è stata rinnovata in modo splendido e ottiene col giorno di oggi un nuovo organo che, in quest'ora, verrà benedetto e destinato solennemente al suo scopo: la glorificazione di Dio e l'edificazione della fede.

Fu un canonico di questa collegiata, Carl Joseph Proske, a dare nell'Ottocento impulsi essenziali per il rinnovamento della musica sacra. Il canto gregoriano e l'antica polifonia vocale classica vennero integrati nello svolgimento liturgico. La cura della musica sacra liturgica nella “Alte Kapelle” aveva un'importanza che si estendeva ben oltre i confini della regione e faceva di Ratisbona un centro del movimento della riforma della musica sacra, il cui influsso giunge fino al presente.

Nella costituzione sulla sacra liturgia del Concilio Vaticano II, “Sacrosanctum Concilium”, si evidenzia che "il canto sacro, unito alle parole, è parte necessaria ed integrante della liturgia solenne" (n. 112). Questo significa che la musica e il canto sono più di un abbellimento del culto; infatti fanno essi stessi parte dell'attuazione della liturgia. Una solenne musica sacra con coro, organo, orchestra e canto del popolo non è un'aggiunta che incornicia e rende piacevole la liturgia, ma un modo importante di partecipazione attiva all'evento di culto. L'organo, da sempre e con buona ragione, viene qualificato come il re degli strumenti musicali, perché riprende tutti i suoni della creazione e dà risonanza alla pienezza dei sentimenti umani. Inoltre, trascendendo come ogni musica di qualità la sfera semplicemente umana, rimanda al divino. La grande varietà dei timbri dell'organo, dal piano fino al fortissimo travolgente, ne fa uno strumento superiore a tutti gli altri. Esso è in grado di dare risonanza a tutti gli ambiti dell'esistenza umana. Le molteplici possibilità dell'organo ci ricordano in qualche modo l'immensità e la magnificenza di Dio.

Il Salmo 150 parla di trombe e flauti, di arpe e cetre, di cembali e timpani: tutti questi strumenti musicali sono chiamati a dare il loro contributo alla lode del Dio trinitario. In un organo, le numerose canne e i registri devono formare un'unità. Se qua o là qualcosa si blocca, se una canna è stonata, questo in un primo momento è percettibile forse soltanto da un orecchio esercitato. Ma se più canne non sono più ben intonate, allora si hanno delle stonature e la cosa comincia a divenire insopportabile. Anche le canne di quest'organo sono esposte a cambiamenti di temperatura e a fattori di affaticamento. È questa un'immagine della nostra comunità. Come nell'organo una mano esperta deve sempre di nuovo riportare le disarmonie alla retta consonanza, così dobbiamo anche nella Chiesa, nella varietà dei doni e dei carismi, trovare mediante la comunione nella fede sempre di nuovo l'accordo nella lode di Dio e nell'amore fraterno. Quanto più, attraverso la Liturgia, ci lasciamo trasformare in Cristo, tanto più saremo capaci di trasformare anche il mondo, irradiando la bontà, la misericordia e l'amore per gli uomini di Cristo.

I grandi compositori con la loro musica volevano in definitiva, ciascuno a modo suo, glorificare Dio. Johann Sebastian Bach, sul titolo di molte delle sue partiture ha scritto le lettere S. D. G.: “Soli Deo Gloria”, alla sola gloria di Dio. Anche Anton Bruckner metteva all'inizio le parole: “Dem lieben Gott gewidmet”, dedicato al buon Dio. Che tutti i frequentatori di questa magnifica basilica, mediante la grandiosità dell'edificio e attraverso la liturgia arricchita dall'armonia del nuovo organo e dal canto solenne, siano guidati alla gioia della fede.