di Sandro Magister- http://chiesa.espresso.repubblica.it -ROMA, 4 giugno 2007

Michel Cuypers applica al libro sacro dell'islam i metodi già applicati alla Bibbia. I risultati sono stupefacenti. Ad esempio, i versetti più bellicosi del Corano non "abrogano" affatto quelli più tolleranti e pacifici, come invece pretendono i fautori della guerra santa 

– I 38 autorevoli musulmani che lo scorso ottobre firmarono la "Lettera aperta a Sua Santità papa Benedetto XVI" a commento della sua lezione del 12 settembre a Ratisbona, sono saliti a 100.  I loro nomi e le loro qualifiche sono riportate in calce alla "Lettera", in un grande rilancio che ne ha fatto "Islamica Magazine", il trimestrale edito negli Stati Uniti e stampato in Giordania che ne ha curato per primo la pubblicazione. 

I 100 appartengono a decine di nazioni e alle diverse correnti del pensiero islamico, sunniti e sciiti: evento rarissimo. Tra essi c'è Aref Ali Nayed, del quale www.chiesa ha già pubblicato in anteprima due saggi a commento della lezione di Ratisbona, e che di nuovo interviene nel dossier dedicato da "Islamica Magazine" alle tesi su fede, ragione e violenza esposte da Benedetto XVI a Ratisbona. 

Lo scorso 11 maggio Nayed ha tenuto una "lectio" a Roma, al Pontificio Istituto di Studi Arabi e di Islamistica, sul tema della "compassione" come primo attributo di Dio nella teologia islamica. In passato, Nayed – che ha un incarico all'università di Cambridge ed è musulmano osservante "di scuola Asharita in teologia, Malikita in giurisprudenza e Shadhilita-Rifai nell’orientamento spirituale” – è stato anche docente del PISAI, per due anni. 

Ad ascoltare la sua lezione, tra il pubblico, c'erano rappresentanti delle ambasciate degli Stati Uniti, della Russia e di altri paesi. E c'era il direttore di "Islamica Magazine", Sohail Nakhooda, giordano.  L'indomani, 12 maggio, accompagnato da padre Miguel Angel Ayuso Guixot, preside del PISAI, Nayed ha avuto colloqui in segreteria di stato vaticana.  Uno dei punti critici che rendono difficile la comprensione tra cristiani e musulmani è l'interpretazione del Corano. La "Lettera dei 100" non affronta direttamente la questione, pur avendola sullo sfondo. 

A nuove interpretazioni del Corano si dedicano invece da tempo alcuni validi studiosi sia musulmani che cristiani.  In campo musulmano la ricerca avviene sotto traccia e sinora con incidenza minima sulle letture dominanti.  In campo cristiano gli studi sono più alla luce del sole. Ma esigerebbero molta più attenzione di quella che ottengono.  Un'importante intervista su questo tema è apparsa sul n. 4 del 2007 della rivista "Il Regno", edita a Bologna dai religiosi dehoniani.  L'intervistato è Michel Cuypers, 65 anni, belga, piccolo fratello di Gesù, la comunità religiosa fondata nel secolo XX da Charles de Foucauld. 

Cuypers ha trascorso dodici anni in Iran, dapprima in un lebbrosario a Tabriz, poi studiando la lingua e la letteratura persiana a Teheran. Ha conseguito il dottorato in letteratura persiana all’Università di Teheran nel 1983. Poi ha studiato l’arabo in Siria e in Egitto e nel 1989 si è trasferito al Cairo, dove risiede. È ricercatore presso l'Istituto Domenicano per gli Studi Orientali, fondato al Cairo mezzo secolo fa dai domenicani islamologi Georges Anawati, Jacques Jomier e Serge Beaurecueil. 

Dal 1994 Cuypers ha interamente concentrato i suoi studi sulla composizione del testo del Corano, adottando il metodo dell’analisi retorica. I suoi articoli e saggi vengono sempre più apprezzati anche da studiosi musulmani. È uscito da pochi giorni, in Francia, un suo libro dedicato all'analisi di un capitolo del Corano: "Il banchetto. Una lettura della sura al-Ma’ida", con prefazione dell'eminente studioso musulmano Mohamed-Ali Amir-Moezzi.  L'intervista pubblicata da "Il Regno", originalmente in francese, ha per autore Francesco Strazzari. Eccola: 

La Bibbia, il Corano e Gesù: come arrivare al cuore del credo musulmano
Intervista con Michel Cuypers 


D. – Fratel Michel Cuypers, ci parli della sua ricerca e del suo nuovo libro: "Il banchetto. Una lettura della sura al-Ma’ida". 

R. – Da una dozzina d’anni porto avanti una ricerca sulla composizione del testo del Corano con il metodo chiamato “analisi retorica”, già sperimentato negli studi biblici. Questa ricerca beneficia di due secoli e mezzo di studi sulla Bibbia e da una ventina d’anni è stata sistematizzata in modo eccellente da Roland Meynet, gesuita, professore di teologia biblica alla Pontificia Università Gregoriana di Roma. 

Si tratta della riscoperta delle tecniche di scrittura e di composizione che gli scribi del mondo semitico antico utilizzavano per redigere i loro testi. La parola “retorica” si deve quindi in questo caso prendere nel senso preciso di “arte della composizione del testo” (che corrisponde a una parte soltanto di ciò che Aristotele intendeva con "dispositio", la retorica). 

La retorica biblica e, più ampiamente, semitica differisce completamente da quella greca, che ha segnato tutta la nostra cultura occidentale e anche la cultura araba, dopo che essa si è aperta all'eredità di quella greca. 

Essa è fondata su un principio semplice, la simmetria, che può prendere la forma di parallelismi sinonimici, antitetici o complementari (ossia i tre tipi di parallelismi che l’esegesi biblica, con Robert Lowth e le sue "Lezioni sulla poesia sacra degli ebrei", apparse nel 1753, ha messo in evidenza nei Salmi), o ancora la forma del chiasmo o “parallelismo inverso” (AB/B’A’), e infine il “concentrismo”, quando appare un elemento centrale fra due versanti simmetrici del testo (AB/x/B’A’). 

Tali corrispondenze si presentano a diversi livelli testuali: membri, gruppi di membri ecc., fino a sette, otto livelli per testi importanti. L’individuazione di queste simmetrie permette di dividere il testo in unità semantiche e di evidenziarne la struttura, che ne orienta a sua volta l’interpretazione. Infatti lo scopo finale di questa tecnica d’analisi, come per tutte le esegesi, è comprendere il senso del testo. La mia ricerca è dunque assolutamente interdisciplinare, poiché applico al Corano un sistema d’analisi che proviene dagli studi biblici. 

All’inizio non era che un’ipotesi di ricerca: si voleva verificare se effettivamente l’analisi retorica biblica fosse applicabile al Corano. Ho cominciato analizzando alcune delle sure brevi e presto è risultato evidente che questo sistema si adattava perfettamente all’analisi del testo coranico: a livello di teoria non cambiava nulla, tutti i principi si verificavano esattamente nel testo del Corano. 

Dopo lo studio di una trentina di sure brevi, che sono attribuite all’inizio della profezia maomettana, ho voluto iniziare l’analisi di una sura lunga. Ho scelto la sura 5 (chiamata normalmente “La tavola imbandita”, in arabo al-Ma’ida), perché essa secondo la tradizione sarebbe l’ultima in ordine di tempo: in questo modo il metodo si sarebbe applicato sia per i testi dell’inizio cronologico del Corano sia per quelli della fine. Questo avrebbe permesso di trarre deduzioni ponderate e affermare che verosimilmente la totalità del Corano è costruita secondo questi stessi principi di composizione. 

D. – Perché usare la retorica come analisi della struttura del Corano? In precedenza lei aveva praticato una lettura "atomistica", frammentaria, per piccole unità semantiche. 

R. – Quella di restare sconcertato e presto scoraggiato dall’apparente disordine del testo coranico è un’esperienza assolutamente comune a qualsiasi lettore, specie a un lettore non musulmano che non sia cresciuto con questo testo sin dall’infanzia. Il Corano non si dipana in maniera lineare, come sviluppo progressivo di uno o più temi, come ci ha insegnato la retorica greca. I soggetti nel Corano si mescolano: un tema appena accennato è presto interrotto, per riapparire casomai in seguito; e alcuni incisi introducono talvolta un argomento completamente estraneo al contesto. Il lettore ha presto l’impressione di un’incoerenza totale e viene trascinato suo malgrado in una lettura atomistica, discontinua, di frammenti indipendenti gli uni dagli altri. 

È bene notare che non siamo solo noi, occidentali moderni, ad avere quest’impressione. Già nel Corano alcuni neofiti convertiti all’islam fanno notare la cosa al Profeta (Corano 25, 32), e nelle prime generazioni musulmane certuni criticarono questo aspetto del Corano, che porterà poi alla produzione di tutta una serie di opere nel tentativo di giustificare la coerenza (nazm) del Libro, ma i cui argomenti non sono convincenti e trattano soltanto alcuni dettagli, di modo che il problema comunque resta. 

Gli islamologi occidentali moderni per molto tempo hanno semplicemente preso atto, come fatto evidente, di questa incoerenza del testo. E poiché tutti praticavano il metodo storico-critico, trovavano nelle incoerenze del testo argomenti per individuare degli strati redazionali, delle inserzioni tardive o dei rifacimenti, a cui talvolta non esitavano dare un ordine più “logico”, spostando certi versetti. 

La ricerca di un ordine nel testo appariva dunque come una vera sfida. Negli anni Ottanta del XX secolo qualche islamologo isolato ha cercato di comprendere la composizione delle brevi sure dell’epoca della Mecca (la prima della rivelazione coranica), con risultati molto parziali, dichiarando altresì che era ormai impossibile trovare un qualunque ordine nelle lunghe sure composte nell’epoca di Medina (che si collocano all’inizio del testo del Corano ma che cronologicamente sono considerate le ultime). Poiché le mie analisi sulle sure brevi avevano dato risultati assolutamente positivi, occorreva tentare sulle lunghe sure medinesi. Da qui è nato "Il banchetto". 

D. – In che cosa differisce la sua lettura dalle altre? 

R. – Essenzialmente nel fatto che l’analisi retorica del testo permette una lettura contestuale. La frammentazione del testo è stata senza dubbio la ragione principale per la quale tutti gli studiosi classici commentano il Corano versetto per versetto, al di fuori di qualsiasi considerazione del contesto letterario in cui è inserito. È la ragione per la quale spiegano i versetti con elementi esterni al testo, ciò che tecnicamente chiamano le “occasioni della rivelazione”: ricorrendo ad aneddoti o fatti della vita del Profeta, attinti dalle tradizioni (hadîth) attribuite al Profeta o ai suoi compagni, esprimono la ragione storica per la quale questo o quel versetto è stato rivelato, attribuendogli così un determinato senso. 

Ora, quando un versetto è ricollocato nel suo contesto e delimitato dalla struttura testuale di cui fa parte, il suo vero senso appare spesso senza che ci sia bisogno di ricorrere a queste “occasioni della rivelazione”, che molto spesso si può ipotizzare siano state costruite "post eventum" per spiegare le ombre del testo. 

Faccio un esempio. Il versetto 106 della sura 2 riporta queste parole di Dio: "Non abroghiamo un versetto né te lo facciamo dimenticare senza dartene uno migliore o uguale". Questo versetto è stato presentato dai giuristi, i fuqahâ', come il fondamento coranico della loro teoria dell’abrogazione, secondo la quale certi versetti del Corano ne abrogano altri. Questa teoria ha permesso di risolvere apparenti contraddizioni fra versetti, soprattutto quelli normativi. Si considera dunque che i versetti più recenti abroghino i più antichi, e per determinare quali sono i più recenti si è deciso a priori che i versetti più duri e più restrittivi debbano essere i più recenti e che questi abroghino quelli precedenti, più miti o tolleranti. 

Tornando al versetto citato, se lo si ricolloca nel suo contesto si vede che il senso è assolutamente diverso: è una risposta ad alcuni ebrei che protestavano contro Maometto perché aveva incluso, nella sua proclamazione del Corano, dei versetti della Torah, modificandoli. A questa accusa di “falsificazione” Dio risponde che egli è libero d’abrogare una rivelazione precedente sostituendola con una nuova, migliore. Si tratta dunque dell’abrogazione della Torah da parte del Corano e non del Corano al suo interno. 

Malgrado parecchi studiosi musulmani, nel corso del XX secolo, e ancora recentemente l’islamologa francese Geneviève Gobillot, abbiano denunciato con forza questo errore d’interpretazione, esso continua ad avere largamente corso. È una questione di grande attualità, poiché gli estremisti islamici si servono di questo argomento per affermare che specialmente i versetti più duri della sura 9 (29 e 73), che incitano i musulmani a combattere gli infedeli, abrogano circa 130 versetti più tolleranti, che invece aprono la strada a una coesistenza pacifica fra i musulmani e le altre comunità. 

Fedeli alla logica dell’abrogazione così come essi la comprendono, gli estremisti (come già fecero antichi commentatori) considerano la sura 9 come l’ultima rivelata, che abroga specialmente i versetti più “aperti” e tolleranti della sura 5, mentre invece ogni cosa in quest’ultima mostra che si tratta di un testo-testamento che conclude la rivelazione. 

D. – Che cosa permette di affermarlo? 

R. – La sola analisi retorica non permette di giungere a questa conclusione: ciò è possibile attraverso una contestualizzazione della sura, nel quadro di un approccio intertestuale. Essa contiene in effetti diverse citazioni assolutamente chiare della Bibbia o di testi para-biblici: la ribellione dei figli di Israele, che rifiutano di entrare nella Terra promessa (ripresa dal libro dei Numeri), l’assassinio di Abele da parte di Caino, la legge del taglione, una sentenza della Mishna (ripresa testualmente), scene apocrife dell’infanzia di Gesù, come pure un’evocazione assai misteriosa dell’ultima cena (da cui il titolo della sura). 

Queste cose sono note da lungo tempo. Ma una lettura attenta del testo rivela diverse altre reminiscenze bibliche, meno evidenti ma non meno reali, che messe insieme non lasciano alcun dubbio sul retroterra deuteronomico della sura: la mescolanza di leggi e di racconti, il tema centrale dell’alleanza, l’ingresso in una terra santa, il lessico (la ripetizione dell’“oggi” di Dio, le ingiunzioni a obbedire ai precetti ecc.). 

Il Deuteronomio si presenta come il testamento profetico di Mosè che chiude il Pentateuco, la Torah: infatti egli muore alla fine del libro. Secondo la tradizione, la sura 5 sarebbe stata rivelata al momento del solenne pellegrinaggio di addio del Profeta, morto poco dopo. La somiglianza delle situazioni è impressionante, eccetto per il fatto che Mosè non entra nella terra promessa, mentre Maometto si trova con la sua comunità trionfante nella terra santa del santuario della Mecca. 

Il racconto della rivolta dei figli d’Israele, se figura dapprima nel libro dei Numeri, è poi ripreso nel Deuteronomio. Questo racconto è la chiave di comprensione di tutta la sura 5: illustra il rifiuto della gente del Libro, ebrei e cristiani, di entrare nell’alleanza islamica, al contrario invece dei musulmani. Alla fine della sura l’evocazione della cena è ancora legata alla tematica dell’alleanza, in un contesto in cui si colgono tracce del discorso d’addio di Gesù nel Vangelo di Giovanni, altro discorso-testamento. Infine occorre rilevare che la sura si conclude con il giudizio di Gesù, che nega formalmente davanti al Signore di aver affermato di essere il Figlio di Dio e, al contrario, proclama solennemente il più puro monoteismo (5, 116-117). 

Questa è l’ultima parola, cronologicamente parlando, della rivelazione coranica e corrisponde esattamente alla fine del testo del Libro, poiché la sura 112 proclama lo stesso monoteismo intransigente, negando qualsiasi filiazione in Dio (le sure 113 e 114, due preghiere che non figurano in certi codici primitivi, devono essere considerate come un inquadramento liturgico del Corano insieme alla sura 1: la sura 112 è dunque la conclusione reale del Libro). 

D. – Considera importante che in questo momento si affronti il Corano con una metodologia scientifica quali l’ermeneutica e l’esegesi biblica? 

R. – In effetti lo considero di fondamentale importanza. L’esegesi tradizionale islamica, dopo aver dato tutto ciò che poteva, da lungo tempo ha finito le sue risorse: per molti decenni non ha fatto che ripetere i commenti dei primi tre o quattro secoli dell’Egira. I grandi commentari classici restano testi di riferimento e occorre consultarli, specialmente per le questioni di grammatica o di filologia, ma non possono affatto dare risposta ai problemi dell’uomo moderno, che vive in tutt’altro mondo. 

È proprio per questo che sono apparsi nel XX secolo importanti commenti ideologici, fra i quali i più conosciuti sono quelli dell’indo-pachistano Mawdûdî e dell’egiziano Sayyid Qutb, ideologo dei Fratelli Musulmani: sono interpretazioni del Corano in funzione delle istanze sociali e politiche attuali. Le correnti islamiche contemporanee vi fanno direttamente riferimento; il loro slogan è quello del ritorno al Corano, al di là di tutte le deviazioni e decadenze della storia della comunità musulmana. Ma è proprio questa la domanda: come “ritornare al Corano”? 

La via più rapida e più facile è proiettare su di esso le proprie personali aspirazioni, manipolando il testo a proprio piacimento. Un crescente numero di intellettuali musulmani denuncia con forza questo modo di procedere e auspica uno studio scientifico del testo, come i cristiani hanno fatto per la Bibbia. Il cammino è evidentemente molto lungo e laborioso e i risultati sono imprevedibili: da qui forse il timore che suscita. Da parte musulmana la ricerca in questo senso non è che ai primi passi, a parte qualche eccezione, mentre gli orientalisti occidentali già da un secolo e mezzo hanno fornito una quantità enorme di dati (che si possono trovare specialmente nell’"Enciclopedia dell’islam" e nella recentissima "Encyclopaedia of the Qur'ân"). I grandi centri della teologia musulmana, come l’università al-Azhar del Cairo, sono finora molto diffidenti nei confronti di queste metodologie moderne. 

D. – Come arrivare al cuore del Corano, senza lasciarsi prendere dalle diverse tradizioni interpretative che possono causare deviazioni? 

R. – Il “metodo”, se così si può dire, non è differente da quello necessario per qualunque altra ricerca scientifica, ed è la capacità critica. Essa richiede un’ascesi dello spirito: saper prendere le distanze dall’oggetto di studio, essere pronti a rimettere in questione le idee ricevute e a scoprire l’inaspettato (non è vero che si trova solo ciò che si cerca!), non affermare nulla senza averlo dimostrato, piegarsi nello studio del testo alla disciplina delle scienze umane moderne (linguistica, storia, critica letteraria soprattutto). 

Il pensatore francese d’origine algerina Muhammad Arkoun ha affermato con ragione e un po’ d’umorismo che il modo più efficace di lottare contro la violenza e il terrorismo degli estremisti islamici sarebbe quello d’imporre, nell’educazione dei giovani, la lettura dell’"Enciclopedia del Corano", frutto di questo tipo d’approccio scientifico e critico al Libro. La grande difficoltà è che in Medio Oriente l’educazione si fonda essenzialmente sulla tradizione e la memorizzazione e non sulla riflessione e lo spirito critico. È un fenomeno culturale, che rende problematico il progresso scientifico in generale e l’evoluzione dell’esegesi in particolare. 

D. – Questo approccio al testo coranico, a suo parere, può dare l’impressione di attaccare l’islam o, viceversa, di arrivare alla purezza della fede coranica? 

R. – L’islam non si è costruito solo a partire dal Corano. Gli hadîth, attribuiti al profeta e che formano la Sunna (o le tradizioni che risalgono agli imam per gli sciiti), e in seguito l’elaborazione del diritto musulmano (il fiqh) e della legge (shari'a) hanno giocato un ruolo altrettanto importante, se non maggiore. Il commento (tafsîr) del Corano fa parte della tradizione islamica. Per spiegare il testo, i commentari classici ricorrono principalmente alle “circostanze della rivelazione”, di cui ho parlato sopra, cioè a un principio esterno al testo. 

L’analisi retorica, invece, prende in esame solamente il testo così com’è, nella sua versione canonica. Metodologicamente astrae dalla tradizione (almeno in un primo momento) e, poiché affronta il testo in modo completamente diverso, giunge spesso a interpretazioni che non concordano con essa. Tuttavia non attacca assolutamente il cuore della fede musulmana, al contrario la pone ancora più in luce, liberandola da aggiunte che l’hanno appesantita lungo la storia. 

L’esempio che ho fatto sopra ne è una prova: il termine cronologico della rivelazione maomettana (fine della sura 5) e la conclusione del Libro (la sura 112) hanno un contenuto identico, sottolineando il fatto che il monoteismo islamico rifiuta rigorosamente l’idea della filiazione divina di Gesù: si è al cuore del credo musulmano. Si potrebbe fare ancora l’esempio dell’evocazione della cena nei versetti 112-115: i commentari tradizionali sono estremamente ingannevoli, poiché trattano il testo come un racconto meraviglioso, che descrive con compiacenza le ricche vivande del pasto che Dio fa scendere dal cielo. 

Una lettura attenta del testo vi trova invece molte reminiscenze del discorso sul pane di vita, nel capitolo 6 del Vangelo di Giovanni, cosa che dà immediatamente tutta un’altra dimensione al testo, quella dell’allusione alla nuova alleanza portata da Gesù e alla scelta che s’impone agli apostoli (e ai cristiani dopo di loro) di entrare in questa alleanza oppure di oltrepassarla, abbracciando quella portata da Maometto. La lettura contestuale e intertestuale permette di uscire dall’aneddotica per raggiungere dimensioni teologiche ignorate dai commentari antichi e tuttavia assolutamente conformi alla fede islamica. 

D. – I teologi musulmani comprenderanno che l’analisi retorica del testo apre a un’interpretazione di esso che dovrebbe permettere un rinnovamento dell’esegesi coranica come ha fatto per l’esegesi biblica? 

R. – Sono cose che richiedono tempo. Ricordiamoci delle difficoltà incontrate agli inizi dall’esegesi moderna nella Chiesa cattolica. Esistono poi varie scuole di pensiero: l’analisi retorica biblica ha dovuto imporsi non contro ma a fianco dell’approccio storico-critico della Bibbia, che è stata la sola scuola riconosciuta per lungo tempo. 

Visto il peso enorme della tradizione nell’islam, si può prevedere che le cose avanzeranno più lentamente (“a velocità geologica”, come scherzava un grande conoscitore dell’islam). Sarà senza dubbio il compito gravoso e difficile degli intellettuali musulmani – che avranno perfettamente assimilato lo spirito scientifico moderno –, quello di tessere il legame fra le teologie tradizionali e i nuovi approcci al testo coranico. Questi intellettuali sono perfettamente consapevoli della posta in gioco, ed è la ragione per cui non ho esitato a sollecitare la prefazione al mio libro a un eminente ricercatore musulmano, il professor Mohamed-Ali Amir-Moezzi. 

D. – L’analisi retorica colloca il Corano nel contesto della letteratura semitica antica. Ciò cosa comporta? Quali sono le conseguenze? 

R. – Ciò presuppone innanzitutto che si consideri il Corano un testo letterario. Già negli anni trenta del secolo XX il grande pensatore e scrittore egiziano Taha Husein reclamava il diritto di leggere il Corano come opera letteraria, a fianco di Omero o Shakespeare. Il fatto di analizzare il Corano sotto il profilo della retorica semitica colloca in effetti questo testo nel quadro della letteratura della tarda antichità. 

Si conoscono le resistenze dell’islam tradizionale a un simile approccio, perché il Corano è considerato parola divina discesa dal cielo, dove esso viene custodito su un tavolo celeste. Questa parola è di conseguenza considerata senza alcun legame d’origine con qualsiasi realtà terrena. Tale posizione teorica, nella pratica evidentemente non tiene: il Corano è stato scritto in “lingua araba chiara”, come afferma esso stesso, una lingua che ha fatto nascere, fin dalle origini dell’esegesi coranica, analisi grammaticali e lessicologiche in relazione alla lingua araba esistente, a un luogo e a un’epoca ben definiti. 

Dunque non si vede perché il considerare la composizione del testo dal punto di vista della sua similitudine con la composizione degli altri testi semitici dell’antichità possa porre un vero problema teologico. La retorica, così come la definiamo, non è altro che una grammatica del testo, a un livello superiore di quella delle parole e della frase. 

Al di là di questa possibile difficoltà, i musulmani dovrebbero rallegrarsi di scoprire che questo testo, tanto criticato da certuni per la sua incoerenza, è in realtà ben costruito, con molta finezza, talvolta addirittura fino a una sofisticata raffinatezza. A condizione, ovviamente, di accettare che vi possano essere in esso un’altra logica e un’altra retorica, diverse da quelle della tradizione greca. Certi musulmani potrebbero persino vedervi un po’ affrettatamente una prova del carattere miracoloso del Corano. 

D. – Una domanda molto frequente: il Corano deve essere preso interamente alla lettera, o qualcosa può essere lasciato al passato? 

R. – La domanda si pone anche per la Bibbia e la risposta che si può dare è la stessa. Compito principale dell’esegesi è dire la lettera del testo, il più fedelmente possibile. Ma questa lettera è complessa e piena di contraddizioni apparentemente impossibili da conciliare. Da qui la necessità di un’interpretazione che tenga conto non solo del dettaglio del testo, ma anche dell’insieme del Libro. 

E se si ritiene che questi testi fondamentali siano testi vivi, che abbiano ancora oggi qualcosa da dirci, non si può non tenere conto, nella loro lettura, dell’evoluzione morale e spirituale dell’umanità. Già il grande pensatore riformista egiziano, lo sceicco Muhammad Abduh (morto nel 1905), affermava che non si possono mettere tutti i versetti del Corano sullo stesso piano: molti sono circostanziali, valgono per una data situazione, quella della fondazione della comunità musulmana, ormai da tempo superata. 

Accanto a questi versetti ve ne sono altri che riflettono una saggezza universale, valida per tutti i tempi, ed è su questi che occorre fondare la fede e la pratica religiose. Questo è ciò che fanno i 38 e poi 100 intellettuali musulmani che hanno firmato la "Lettera aperta a sua santità Benedetto XVI", fra i quali un gran numero di gran muftì di diversi paesi: in quel documento mettono in evidenza dei versetti che permettono una pacifica convivenza dei musulmani con le altre comunità umane. 

Ciò può significare che essi considerano implicitamente i versetti bellicosi, che si trovano soprattutto nella sura 9 già citata, come caduchi nella loro applicazione. Ma occorrerebbe che questo fosse dichiarato ufficialmente e con chiarezza, considerato come definitivo e irrevocabile. Qui però ci si scontra con un’altra difficoltà, quella dell’assenza di un magistero nell’islam, che possa compiere autorevolmente un tale passo. 

D. – Ancora una domanda: con l’islam il dialogo dev'essere culturale o religioso? 

R. – Senza entrare qui nell’opportunità o meno dei rimpasti strutturali della curia pontificia, mi sembra evidente che il dialogo con i musulmani, così come con le altre religioni, non possa essere che entrambe le cose. 

Se si crede alle dichiarazioni del Concilio Vaticano II, in particolare alla "Nostra aetate", è chiaro che l’islam rappresenta una delle maggiori religioni del nostro tempo, più vicina al cristianesimo, per le sue radici storiche, della maggior parte delle altre religioni. Essa ha certo uno statuto differente dall’ebraismo, albero sul quale si è innestato il cristianesimo, ma possiede tratti comuni essenziali con la nostra fede, così come sono segnalati dal testo conciliare. 

La Lettera agli Ebrei non dice anche che “chi s’accosta a Dio deve credere che egli esiste e che egli ricompensa coloro che lo cercano” (Eb 11,6)? E di rimando il Corano dichiara due volte che “coloro che credono [i musulmani], i giudei, i sabei o i nazareni e chiunque crede in Allah e nell’ultimo giorno e compia il bene, non avranno da temere [dell’inferno] e non saranno afflitti” (5, 69; cf. anche 2, 62). 

Ma è vero che l’islam non è soltanto una religione, ma è anche una cultura, vasta e molteplice proprio come il cristianesimo, e questo aspetto deve ugualmente fare parte del dialogo. Padre Georges Anawati, fondatore dell’Istituto domenicano per gli studi orientali del Cairo, amava ripetere: “Né cultura senza religione, né religione senza cultura”. 

di Sandro Magister- http://chiesa.espresso.repubblica.it -ROMA, 23 ottobre 2009 –

È Aref Ali Nayed, l'estensore della "lettera dei 138" a Benedetto XVI. Reagisce polemico a ciò che ha scritto su www.chiesa l'islamologo cattolico Michel Cuypers. Ma il suo bersaglio ultimo è la Chiesa di Roma 


Nella sua udienza generale di mercoledì 14 ottobre Benedetto XVI ha portato ad esempio Pietro il Venerabile, il grande abate di Cluny che nel secolo XII, per "favorire la conoscenza" dell'islam, "provvide a far tradurre il Corano".

Oggi, all'inizio del secolo XXI, accade qualcosa di più. Un numero crescente di studiosi cristiani applica al Corano, per approfondirne la comprensione, i metodi di lettura già applicati alla Bibbia: fondati non solo sulla tradizione e sulla teologia, ma anche sull'analisi storico-critica e letteraria.

Questi ultimi metodi hanno faticato ad essere approvati dalla Chiesa cattolica, ma da molti decenni sono divenuti di uso comune. Fanno parte di quelle "conquiste dell'illuminismo" accolte dalla Chiesa che Benedetto XVI – in un importante discorso del 22 dicembre 2006 – ha auspicato vengano accolte anche dal mondo islamico.

In effetti, l'esegesi musulmana del Corano ha conosciuto nell'ultimo secolo "un'intensa attività interpretativa non inferiore a quella medievale", come ha documentato tra altri l'islamologo Massimo Campanini in un saggio pubblicato nel 2008 dalla Morcelliana col titolo: "L'esegesi musulmana del Corano nel secolo ventesimo".

Ma l'esegesi musulmana contemporanea – mostra Campanini – si esplica soprattutto nell'applicare il Corano all'agire umano, ai comportamenti pratici; è eminentemente "un'ermeneutica della prassi". Per il resto, essa non innova in nulla rispetto ai metodi di esegesi tradizionali dell'islam.

***

Uno degli studiosi cattolici che applica al Corano gli strumenti della moderna esegesi, specie letteraria, è fr. Michel Cuypers, che vive al Cairo. Il suo ultimo libro, uscito due anni fa in Francia, è di grande suggestione. È dedicato all'analisi di un capitolo del Corano: "Le festin: une lecture de la sourate al-Mâ’ida [Il banchetto: una lettura della sura al-Mâ’ida]", e reca la prefazione dell'eminente studioso musulmano Mohamed-Ali Amir-Moezzi.

In quest'ultimo articolo, nel descrivere gli ultimi sviluppi dell'interpretazione del Corano in campo musulmano, Cuypers ha mostrato come vi siano oggi dei "modernisti" che tendono a escludere il ricorso alla tradizione, con questa conseguenza: "Il Corano diventa dunque la sola fonte realmente normativa dell'islam". Una 'sola Scriptura' che non è priva d'influssi da parte del modello protestante (alcuni modernisti sono volentieri chiamati i 'Lutero dell'islam'). Questa liberazione dalle maglie della tradizione permette d'ipotizzare una nuova esegesi del Corano, oggi richiesta da alcuni intellettuali musulmani. Le 'occasioni della rivelazione', attinte agli hadîth, non sono più il metodo privilegiato d'esegesi, come nel passato. Un'esegesi critica è ormai possibile.
"Questa posizione aperta ha tuttavia come contropartita il fatto di situare gli intellettuali musulmani modernisti ai margini della corrente generale dell'islam, che resta massicciamente legata alla sunna come norma di fede e legge, organicamente connessa al Corano. Si comprende così che le differenti concezioni dei musulmani rispetto alla tradizione sono al cuore della crisi attuale dell'islam".

***

Ebbene, a questo passaggio dell'articolo di Cuypers reagisce con veemenza – nella nota riprodotta più sotto – uno studioso musulmano che appartiene invece a una corrente dell'islam sunnita molto ortodossa e legata alla tradizione: la corrente asharita, il cui fondatore fu il teologo Abu 'l-Hasan Al-Ashari (873-935) e il cui massimo esponente fu Abu Hamid Al-Ghazali (1058-1111), molto critico del suo contemporaneo Averroè, da lui accusato di razionalismo.

L'autore della nota è Aref Ali Nayed (nella foto), un nome familiare ai lettori di www.chiesa. In questo sito egli pubblicò nel 2006 una doppia replica al memorabile discorso di Benedetto XVI a Ratisbona, e due anni dopo un commento polemico alla conversione dall'islam al cristianesimo di Magdi Allam, battezzato da papa Joseph Ratzinger nella notte di Pasqua del 2008.

Nayed è una personalità di rilievo nel dialogo tra la Chiesa cattolica e l'islam. Nato in Libia, ha studiato filosofia della scienza ed ermeneutica negli Stati Uniti e in Canada, ha seguito corsi alla Pontificia Università Gregoriana di Roma e ha tenuto lezioni al Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica. È consulente all’Interfaith Program dell’università di Cambridge. Ha diretto il Royal Islamic Strategic Studies Center di Amman, in Giordania. Ha fondato quest'anno a Dubai un centro di studi islamici chiamato Kalam Reseasrch & Media.

Ma, soprattutto, Nayed è uno dei 138 saggi musulmani che hanno indirizzato a Benedetto XVI nel 2007 la celebre lettera "Una Parola comune". Anzi, ne è stato il principale estensore. Ha fatto parte della delegazione di cinque rappresentanti musulmani che il 4 e 5 marzo 2008 hanno concordato col Vaticano i successivi forum interreligiosi di dialogo, al primo dei quali ha partecipato in posizione eminente.

Insomma, con queste credenziali viene naturale classificare Nayed tra le personalità musulmane più impegnate ed "aperte" nel dialogo con la Chiesa di Roma. Ma a leggere i suoi interventi si ricava anche che nel suo dialogare Nayed non attenua affatto gli elementi di contrasto. Anzi, sembra quasi che li esasperi. La lezione di Ratisbona è per lui "infamous". Battezzando Magdi Allam il papa ha compiuto un atto "infelice". E così via.

Anche nel replicare a Cuypers, Nayed adotta toni battaglieri. Ne elude completamente le ampie e fini argomentazioni, per appuntarsi su una sola frase. E da questa prende spunto per rovesciare sulla Chiesa cattolica, in materia di esegesi biblica, le stesse accuse di oscurantismo tipiche della polemica laicista. E, viceversa, per rivendicare all'islam la primogenitura di quei metodi storico-critici e di analisi letteraria divenuti poi appannaggio dell'esegesi ebraica, protestante, illuminista e infine cattolica. La lettura di questo testo inviato da Nayed a www.chiesa è istruttiva, perché fotografa il reale livello a cui si trova oggi il dialogo intellettuale tra la Chiesa cattolica e l'islam.
Gli abbracci e le dichiarazioni di pace che si producono in tante cerimonie interreligiose non devono illudere. Nayed è persona coltissima ed amabile. Così come lo è Cuypers, piccolo fratello di Gesù. Ma tra i due mondi culturali c'è un abisso.
Il servizio di www.chiesa col quale Nayed polemizza è il seguente:

La tradizione vista dalla fede musulmana, ieri e oggi
di Michel Cuypers

La religione islamica, nella fede e nella legge, si basa su due fonti normative fondamentali: il Corano e la tradizione, la sunna. Benché il Corano sia primario in quanto rivelazione divina, la tradizione ne costituisce il complemento indissociabile, a titolo d'esplicitazione e di sviluppo profetico. Contiene infatti le parole e gli atti, gli hadîth, del profeta dell'islam e in secondo luogo dei suoi compagni, trasmettendo l'insegnamento e lo stile di vita del profeta e della prima generazione dei credenti. È insomma un commento vivente del Corano. Gli hadîth sarebbero stati raccolti dai compagni del profeta e da alcuni dei suoi prossimi – le sue mogli, i suoi familiari – poi trasmessi oralmente da una catena di trasmettitori, isnad, attraverso le generazioni, fino alla loro consegna per iscritto da parte di coloro che hanno raccolto gli hadîth, i "tradizionisti".

La costituzione del corpo scritto delle tradizioni è stata molto più lenta ed esitante di quella del Corano. Dopo un primo secolo di trasmissione orale, è solo nel II secolo dell'egira che, su ordine del califfo Omar II, è iniziata la compilazione scritta delle tradizioni. Ma è il III secolo dell'egira il gran secolo delle compilazioni di tradizioni, riunite in vaste raccolte, due delle quali saranno considerate riferimenti incontestabili nel prosieguo della storia islamica: quella di Bukhârî – che raccoglie 7.275 hadîth – e quella di Muslim – 3.033 hadîth – alle quali verrà dato il nome dei "due autentici", sahihayn, perché contengono solo hadîth considerati autentici. Infatti, parallelamente alla pia effervescenza delle tradizioni del II e del III secolo dell'egira,  e al fine di riunire ovunque il massimo di hadîth possibile – Bukhârî ne avrebbe raccolti 600.000 – si è costituita una "scienza dell'hadîth" che precisa le regole per poter distinguere tra le tradizioni autentiche e quelle apocrife, costruite su misura per sostenere una qualsiasi pretesa politica, ideologica o partigiana. Ci torneremo in seguito. 

Benché il Corano sia dunque la fonte primaria e fondamentale delle fede e della legge, la tradizione non è meno importante nell'organizzazione della fede e della pratica islamiche, poiché si presenta come un'illustrazione delle norme e dei valori della rivelazione coranica, insegnate e vissute dal profeta, modello perfetto dell'ideale islamico che ogni credente cerca d'imitare. 

I credenti si nutrono senza sosta della tradizione, attraverso la quale si sentono in unione viva con il fondatore dell'islam. Essa forma letteralmente la loro coscienza religiosa. Il culto, la predicazione e l'insegnamento si riferiscono a essa in continuazione.

Essa costituisce anche, insieme al Corano, un riferimento indispensabile per le scienze religiose. All'esegesi coranica fornisce un tesoro d'interpretazioni e di asbâb al-nuzûl, quelle "occasioni della rivelazione" che offrono la ragione storica per la quale tale versetto o tal altro sarebbe stato rivelato. Essa fornisce delle norme per la teologia, kalâm, e il diritto canonico, fiqh. Prima di tutto s'impone la norma coranica. Ma, in assenza di norma rivelata, è la tradizione che fa autorità. Se la tradizione non è esplicita su un argomento, si farà ricorso ad altre due fonti secondarie della legge che sono state accettate o rifiutate in modo diverso secondo le scuole giuridiche, in ragione della loro origine umana: il consenso comunitario, ijmâ, difficilmente praticabile, e lo sforzo razionale, l'ijtihâd, che non può essere imposto a tutti, in ragione della sua parte di soggettività.

Ma la tradizione alimenta anche in modo più ampio l'immaginario collettivo islamico, fornendo riferimenti storici e culturali e facendo rivivere la prima generazione esemplare dei credenti. Essa gioca così un ruolo importante nella re-islamizzazione attuale del mondo islamico, preoccupato di tornare alla sua purezza originaria.

A tal proposito va segnalata l'importanza della Sîra, la "vita del profeta", scritta da Ibn Ishâq (morto nel 678) e rifondata da Ibn Hisham (morto nell'833). Benché non faccia parte del corpus degli hadîth, questa biografia gode d'uno statuto quasi canonico, e svolge un ruolo considerabile nella devozione dei credenti verso il profeta e la prima comunità islamica. Accordando ampio spazio ai fatti d'armi del profeta, la Sîra descrive anche nel dettaglio il suo modo di vivere nel quotidiano, cosicché la sua "via," sunna, può servire da modello per il credente nel suo comportamento materiale, morale e spirituale.

Tutto ciò che abbiamo detto riguarda direttamente la maggioranza ortodossa sunnita dell'islam. Anche lo sciismo ha una sua tradizione, ma questa non si riferisce allo stesso corpus né alle stesse catene di trasmettitori. Le parole e gli atti riportati non sono solo quelli del profeta, ma più in generale quelli della "gente della casa", ahl al-bayt –  cioè il profeta, sua figlia Fatima e suo marito Ali, con i due figli Hasan e Husayn – e degli imam successivi. I trasmettitori devono anche loro far parte della discendenza del profeta. La principale raccolta di tradizioni sciite è quella di Kulayni (morto nel 940) che conta più di 16.000 citazioni.

Fin dai primi tentativi di mettere per iscritto gli hadîth, i dotti musulmani hanno avvertito il bisogno d'assicurarsi della loro autenticità. Questa necessità diede vita a una "scienza dell'hadîth" che ha sviluppato soprattutto una critica esterna, centrata sulla validità della catena dei trasmettitori, isnâd. Le domande che vengono avanzate in questo campo sono del tipo: i diversi trasmettitori sono stati realmente in contatto, così da poter trasmettere la parola in una catena continua, a partire dai compagni e fino ai compilatori del corpus? Erano moralmente e intellettualmente affidabili? Non servivano una causa settaria o politica deviante? 

Questa scienza ha dunque preso la forma d'uno studio biografico di tutti i personaggi inclusi nelle catene di trasmettitori delle raccolte di hadîth, tra i quali spiccano in primo luogo i compagni del profeta, primi testimoni. Un classico del genere, il "Libro delle Classi", Kitâb al-tabaqât, del tradizionista Ibn Sa'd (morto nell'845) riunisce circa 4.250 notizie biografiche.

La critica è giunta a classificare gli hadîth secondo la loro maggiore o minore validità, a partire dagli hadîth solidi, o sani, per passare a quelli buoni, accettabili, passabili e fino a quelli deboli o francamente falsi, apocrifi. Il successo delle raccolte di Bûkhârî e Muslim dipende precisamente dal grande numero di hadîth solidi in esse contenuto. Gli hadîth considerati come più solidi – e di conseguenza unanimemente accettati – sono quelli trasmessi in modo identico da numerosi compagni del profeta e attraverso molteplici catene concordanti di garanti.

Se la catena di trasmettitori era solida, il tradizionista si mostrava incline ad ammettere un hadîth, quale che fosse la verosimiglianza del suo contenuto. La critica interna riguardava essenzialmente l'accordo tra il tono del testo, matn, dell'hadîth e il Corano. In caso d'incompatibilità tra i due, l'hadîth doveva essere considerato, in linea di principio, come falso. Una scuola marginale – lo zâhirismo – non esitò tuttavia ad ammettere che un hadîth potesse abrogare il Corano, in ragione del carattere ispirato delle parole del profeta.

Occorrerà attendere Ibn Khaldûn (morto nel 1406) perché sia proposta un'inversione del metodo critico, accordando una maggiore importanza al testo stesso dell'hadîth piuttosto che alla catena dei trasmettitori: "Non si deve utilizzare quest'ultimo metodo (la validazione dell'isnâd) se non dopo aver studiato il racconto in sé, per conoscere se i fatti che esso racchiude sono plausibili o meno".

Dalla fine del XIX secolo si possono distinguere nell'islam due atteggiamenti principali nei confronti della critica alla tradizione.

Da una parte alcune istituzioni ufficiali perpetuano, fino ai nostri giorni, le posizioni classiche. Citiamo Ali Merad, un autore musulmano modernista: "In molte università islamiche il ruolo del corpo insegnante pare limitarsi ad assicurare la continuità d'un sapere convalidato da una sorta di consenso comunitario. Per quanto riguarda la tradizione (e anche la biografia del profeta) la quasi sacralizzazione delle autorità antiche in materia è la regola. Discutere queste autorità, aprire nuove piste di ricerca, significa rompere con un modello culturale che ha funzionato per più d'un millennio e che rimanda alla comunità l'immagine della sua identità, del suo equilibrio socio-culturale, nella continuità con le sue fonti prime".

Ma dall'altra parte emerge una corrente riformista con Sayyid Ahmad Khân (morto nel 1898) in India, al-Afghânî (morto nel 1897) e Muhammad 'Abduh (morto nel 1905) in Egitto, e i loro discepoli. In nome della purezza della fede, per la quale Dio è il solo legislatore, questi pensatori mantengono due sole fonti normative nell'islam, il Corano e la tradizione, escludendo così il consenso e l'ijtihâd. Essi sottomettono la tradizione a una critica più severa delle catene di trasmettitori e soprattutto del testo stesso. Conservano soltanto un piccolo numero di hadîth, rifiutando le tradizioni che urtano la ragione o il buon senso. Valorizzano il modello degli antichi, i salaf – le tre prime generazioni di musulmani –, per ridare dinamismo alla religione, senza tuttavia rinchiuderla nel suo passato: il loro scopo è lasciare che l'islam trovi la sua identità e indipendenza in un mondo moderno in piena mutazione.

La posizione riformista è evoluta in seguito in due direzioni divergenti: un neo-fondamentalismo legalista e un modernismo laicista, che abbandona la tradizione come fonte normativa.

Per i primi, la scelta di non considerare le due fonti normative secondarie – il consenso e lo sforzo razionale – conduce ad accrescere il ruolo normativo della tradizione e allo stesso tempo a idealizzare gli antichi, i salaf, primi trasmettitori delle tradizioni.  In  reazione  alla modernità – di cui si accettano solo i progressi materiali – l'epoca originaria idealizzata diventa il modello da imitare, in un ripiegamento identitario. I Fratelli Musulmani (fondati nel 1929) sono i rappresentanti principali di questa tendenza.

Per i secondi, la tradizione perde il suo carattere normativo: l'autenticità della maggior parte delle tradizioni, sottomesse a una critica razionale più severa, viene messa in dubbio (sul modello di quanto fatto dal celebre islamologo Ignaz Goldziher, morto nel 1921). In alternativa, se ne trattiene soltanto l'aspetto etico e spirituale, a titolo di saggezza e fonte d'ispirazione. Il Corano diventa dunque la sola fonte realmente normativa dell'islam. Una "sola Scriptura" che non è priva d'influssi da parte del modello protestante (alcuni modernisti sono volentieri chiamati i "Lutero dell'islam"). Questa liberazione dalle maglie della tradizione permette d'ipotizzare una nuova esegesi del Corano, oggi richiesta da alcuni intellettuali musulmani. Le "occasioni della rivelazione", attinte agli hadîth, non sono più il metodo privilegiato d'esegesi, come nel passato. Un'esegesi critica è ormai possibile.

Questa posizione aperta ha tuttavia come contropartita il fatto di situare gli intellettuali musulmani modernisti ai margini della corrente generale dell'islam, che resta massicciamente legata alla sunna come norma di fede e legge, organicamente connessa al Corano. Si comprende così che le differenti concezioni dei musulmani rispetto alla tradizione sono al cuore della crisi attuale dell'islam.

Aggiungo, in conclusione, due osservazioni personali, attinte alle mie personali ricerche sul Corano. 

In primo luogo, lo studio critico del testo del Corano conduce a comprendere alcuni versetti importanti in modo totalmente differente da quello sviluppato nel corso dei secoli nella tradizione esegetica musulmana. Faccio un esempio particolarmente significativo, il versetto detto dell'abrogazione: "Non abrogheremo, né ti faremo dimenticare, alcun versetto senza dartene uno migliore od uguale" (Corano 2, 106). Questo versetto è stato sempre compreso, nella tradizione esegetica classica, nel senso che un versetto del Corano ne può abrogare un altro con il quale si trovi in contraddizione, e il versetto abrogante è supposto ovviamente essere successivo a quello abrogato.

Letto però nel suo contesto letterario, diventa assolutamente chiaro che questo versetto non parla dell'abrogazione del Corano a opera del Corano, ma dell'abrogazione di certi versetti della Torah ebraica – e non della Torah tutta intera – a opera del Corano. La questione si sposta quindi dall'ambito del diritto musulmano (quali sono le norme coraniche abrogate da altre, cronologicamente più tardive?) alle problematiche relative alle relazioni tra l'islam e il giudaismo e le rispettive Scritture. La teoria dell'abrogazione del Corano da se stesso, sviluppata dai giurisperiti, fuqahâ, non ha alcun fondamento coranico.

In secondo luogo, la tradizione esegetica del Corano si è sempre mostrata molto diffidente verso ogni riferimento a testi anteriori, a una tradizione a monte del Corano. Nelle prime generazioni, alcuni commentatori del Corano hanno fatto ricorso alle "fonti ebraiche", le isrâ'îliyyât, ma in seguito esse sono state respinte come sospette, a motivo della supposta falsificazione, tahrîf, della Torah. E del resto, dal momento che la rivelazione è concepita come un dettato proveniente direttamente da Dio, ogni ricorso ad antecedenti scritturistici diventa superfluo.

In realtà, l'odierno studio testuale mostra sempre più quanto sia stretto il legame tra il testo coranico e tutto un contesto culturale estremamente ricco e variegato, la cui conoscenza si rivela indispensabile per comprendere tutte le sottigliezze semantiche del testo coranico.

Ecco la sua replica:

Sugli approcci musulmano e cattolico alle ermeneutiche sacre
di Aref Ali Nayed

Nel nome di Dio, il Compassionevole.

Sotto il titolo "Anche l'islam ha i suoi Lutero. Ma una riforma è lontana" Sandro Magister scrive: "Al cuore della crisi attuale del mondo musulmano vi sono le differenti concezioni della tradizione e il rifiuto di leggere il Corano con metodi scientifici, oltre che teologici. [...] La questione della tradizione [...] appare ancor più bruciante per l'islam. Essa è strettamente intrecciata con quella dell'interpretazione del Corano. Le correnti fondamentaliste ispirate dai Fratelli Musulmani, ad esempio, idealizzano l'islam delle origini, lo assumono come unico modello e rifiutano di applicare al Corano criteri di lettura scientifici, oltre che teologici. Sono rari e isolati i musulmani che leggono il Corano con metodi analoghi a quelli applicati alla Bibbia dall'esegesi cristiana. I grandi centri della teologia islamica, come l’università al-Azhar del Cairo, sono molto diffidenti nei confronti delle metodologie moderne di analisi del testo sacro. I frutti di una lettura critica del Corano provengono quasi esclusivamente da studiosi non musulmani".

Magister offre quindi "la lezione di un grande islamologo, Michel Cuypers" presentando un suo testo sotto il titolo: "La tradizione vista dalla fede musulmana, ieri e oggi". Un testo che Magister vede in questa luce: "Nel finale, Cuypers mostra quanto sia importante che il mondo islamico si apra a una lettura critica del Corano".

Lo spirito dell'introduzione di Magister e il modo in cui egli legge la parte conclusiva del testo di Cuypers riflettono la stessa attitudine che alcuni studiosi e dirigenti cattolici hanno manifestato in più occasioni, negli ultimi anni, riguardo al Corano e alle sue interpretazioni.

Essi parlano dallo stesso punto di vista, per loro indiscutibile, che nel recente passato ha prodotto la tesi infondata secondo cui il dialogo cattolico-musulmano è ostacolato dalla convinzione musulmana che il Corano è l'autentica parola di Dio (che esaltato Egli sia). È importante sottolineare, ancora una volta, che tale tesi chiaramente soffre di un doppio blocco: primo, il fraintendimento e l'errata esposizione dell'insegnanento islamico riguardo al Corano; secondo, l'errata esposizione della dottrina cattolica sulle Sacre Scritture, falsamente messa in contrasto col primo. Ora spiego come questo doppio blocco opera.

Il Corano è l'autentico parlare (kalam) del nostro supremo unico Dio (Allah), rivelato al profeta Maometto (che la pace sia su di lui) e fedelmente conservato attraverso un'ininterrotta trasmissione comunitaria (tawatur). Il Corano è eterno (qadim) in essenza, in origine, e come essenziale prerogativa divina a parlare (kalamullh as kalam nafsi). Ma esso è anche storico nel suo svelarsi, come atto di rivelazione (kalamullah as kalam lafzi), ed è stato rivelato al Profeta (che la pace sia su di lui) in profondo intreccio con le viventi circostanze e gli eventi storici della comunità musulmana (tanzil, tanjim). Per saperne di più su questo si veda "Al-Insaf" dell'Imam Abu Bakr Al-Baqillani, morto nel 1013 dell'era cristiana.

Gli studiosi musulmani hanno sempre fondato le loro interpretazioni ed esegesi del Corano sulla base di varie scienze incluse le scienze delle "circostanze della rivelazione" (asbabulnuzul), sulle scienze della storia del Corano (tarkhulqur'an) e su un accurato studio delle forme linguistiche familiari agli arabi del tempo della rivelazione (ulumulugha). Gli studiosi musulmani hanno sviluppato un apparato comprensivo delle metodologie storico-critico-linguistiche per la comprensione del Corano (ulumulqur'an). Per saperne di più su questo si veda "Al-Itqan" dell'Imam Jalaloddin Al-Suyuti, 1445-1505 dell'era cristiana.

Gli studiosi musulmani sono stati sempre consapevoli del fatto che l'interpretazione, la comprensione e l'esegesi dell'eterno parlare di Dio sono forme dell'umano, strenuo sforzo (ijtihad) che deve essere obbligatoriamente rinnovato in ogni generazione credente. La solenne fede nell'eternità e nella divina autorità del Corano non ha mai trattenuto gli studiosi musulmani dal trattare con esso storicamente e linguisticamente. Al contrario, la fede nella verità rivelante del Corano è stata la vera motivazione di vite spese nel diretto studio professionale del parlare di Dio. Per saperne di più su questo si veda "Kitab Al-Ilm" dell'Imam Ibn Abd Al-Barr.

Imponenti biblioteche di opere interpretative ed esegetiche, teologiche, giuridiche, etiche e spirituali sono state prodotte da successive generazioni di studiosi, dai tempi iniziali fino ad oggi. È precisamente sulla base della loro fede solenne che il Corano è l'autentica parola di Dio che studiosi musulmani, nel corso dei secoli, hanno impegnato in un dialogo ebrei, cristiani, zoroastriani, indù, buddisti ed anche scettici e naturalisti. Tutti i principali manuali di teologia musulmana, siano essi maturidi, ashariti, mutaziliti, jafariti, ismailiti o ibaditi, mostrano una notevole larghezza di vedute e chiamano a confronto attivamente le credenze di filosofi, ebrei, cristiani, zoroastriani, indù e buddisti.

In modo interessante, l'apparato storico-critico-linguistico dell'esegesi musulmana, in sintesi con le antiche metodologie ermeneutiche talmudiche di un Rabbi Hillel e di un Rabbi Ishmael, è stato trasmesso attraverso studiosi ebrei sefarditi come Hasdai ben Abrahan Crescas (1340-1410/1411) e Baruch Spinoza (1632-1677) fino ai primi maestri dell'ermeneutica protestante, come Johann August Ernesti (1707-1781).

Il "criticismo alto" e il "metodo storico-critico" che discendono dall'ermeneutica della riforma protestante sono stati direttamente influenzati dall'ermeneutica talmudica andalusa che risale a Spinoza, a sua volta imbevuta dell'ermeneutica coranica degli studiosi musulmani andalusi.

È anche interessante notare che le metodologie e le conclusioni del criticismo protestante sono state, per secoli, rifiutate dalla Chiesa cattolica. Questo rifiuto è stato particolarmente sistematico ed esplicito nell'enciclica "Providentissimus Deus" di Leone XIII, del 1893, e nell'enciclica antimodernista "Pascendi dominico gregis" di Pio X, del 1907.

Sotto la forte pressione della scuola biblica protestante, alla fine la Chiesa cattolica, ma solo malvolentieri, parzialmente e a determinate condizioni, ha accettato alcuni aspetti del metodo storico-critico. Papa Benedetto XV diede inizio a questo processo di accettazione condizionata nella "Spiritus Paraclitus" del 1920, ma  fu solo con la "Divino afflante Spiritus" di papa Pio XII, del 1943, che gli studiosi cattolici sono stati finalmente autorizzati a mettersi al passo con gli stadi avanzati degli studi biblici protestanti.

Per questo è abbastanza ironico che alcuni studiosi cattolici ora accusino i musulmani di un'immaginaria chiusura, che descrive invece molto meglio la chiusura pre-1943 del Vaticano alle metodologie storico-critiche.

Ciò che è ancor più ironico è il fatto che alcuni cattolici non solo inventano una simile chiusura musulmana, ma arrivano ad attribuirla alla fede musulmana nella divina autorità del Corano, cioè al fatto che il Corano è l'autentica parola di Dio. Ciò è davvero strano, perché induce a pensare che chi crede nella divina autorità di un testo sacro non può essere un interlocutore di dialogo in materie teologiche!

Nel sostenere questa strana tesi sul credo musulmano riguardo al Corano, alcuni cattolici sembrano dimenticare le posizioni dogmatiche cattoliche romane riguardo alle Sacre Scritture. Almeno dal Concilio di Trento, il magistero della Chiesa cattolica romana ha ripetutamente affermato una dottrina molto netta, quasi impositiva, riguardo alla divina rivelazione, e ha sempre tenuto fermo che "la santa madre Chiesa, per fede apostolica, ritiene sacri e canonici tutti interi i libri sia del Vecchio che del Nuovo Testamento, con tutte le loro parti, perché scritti per ispirazione dello Spirito Santo (cfr. Gv 20,31; 2 Tm 3,16); hanno Dio per autore e come tali sono stati consegnati alla Chiesa" (Concilio Vaticano II, "Dei Verbum", III).

La "Providentissimus Deus" di papa Leone XIII del 1893 mette in chiaro che una forte fede nella divina ispirazione delle Scritture cristiane è stata "sempre ritenuta e apertamente professata" dalla Chiesa:

"Questa rivelazione soprannaturale, secondo la fede universale della Chiesa, è contenuta sia nelle tradizioni non scritte, sia anche nei libri scritti che vengono chiamati sacri e canonici, perché, essendo stati scritti sotto l'ispirazione dello Spirito Santo, hanno Dio per autore e come tali sono stati affidati alla Chiesa. Questo certamente, riguardo ai libri dell'uno e dell'altro Testamento sempre ha ritenuto e apertamente professato la Chiesa: ben noti sono gli importantissimi documenti antichi, nei quali si afferma che Dio, il quale parlò prima per mezzo dei profeti, poi egli stesso e quindi per bocca degli apostoli, è anche autore delle Scritture che sono chiamate canoniche, e che sono oracoli e locuzioni divine, una lettera inviata dal Padre celeste trasmessa per mezzo degli autori sacri al genere umano, peregrinante lontano dalla patria".

È vero che la Chiesa cattolica dal 1943 e specialmente dal Vaticano II, alla luce delle acquisizioni dell'esegesi storico-critica, ha cominciato a dare rilievo al coinvolgimento degli autori umani delle Scritture. Tuttavia, anche nella "Dei Verbum" l'ispirazione inerrante di Dio continua a essere affermata dalla Chiesa, come sempre. Anche la "Divino afflante Spiritus" di papa Pio XII del 1943 riafferma lo stesso credo, ed espande invece che restringere le posizioni sulla Scrittura della "Providentissimus Deus" di papa Leone XIII del 1893.

Pertanto, posti i dogmi della Chiesa cattolica riguardo alla Scritture cristiane, è strano e davvero ironico che alcuni studiosi cattolici continuino a sostenere che affermare la divina ispirazione di un testo sacro sia un ostacolo al dialogo teologico! Se una simile fede nella divina ispirazione trattiene i suoi aderenti dal dialogo teologico, allora gli studiosi cattolici dovrebbero avere la stessa inibizione che alcuni di loro immaginano abbiano gli studiosi musulmani.

Inoltre, la tradizionale posizione sunnita su come accostarsi rispettosamente al Corano e alla tradizione non è così distante dalla posizione cattolica su come accostarsi rispettosamente alle Sacre Scritture e alla tradizione. Lo stesso papa Benedetto XVI ha recentemente raccomandato la tipica cautela cattolica riguardo a un eccessivo entusiasmo per le metodologie storico-critiche:

"Lo studio scientifico dei testi sacri è importante, ma non è da solo sufficiente perché rispetterebbe solo la dimensione umana. Per rispettare la coerenza della fede della Chiesa l'esegeta cattolico deve essere attento a percepire la Parola di Dio in questi testi, all'interno della stessa fede della Chiesa. In mancanza di questo imprescindibile punto di riferimento la ricerca esegetica resterebbe incompleta, perdendo di vista la sua finalità principale, con il pericolo di essere ridotta ad una lettura puramente letteraria, nella quale il vero Autore – Dio – non appare più" (Discorso alla pontificia commissione biblica, 23 aprile 2009).

È davvero ironico che alcuni cattolici consiglino ai musulmani di produrre dei "Lutero" e degli approcci di "stile luterano" al Corano. Tali consiglieri dovrebbero ricordare piuttosto gli strenui sforzi fatti dalla Chiesa cattolica per arginare le conseguenze dell'affermazione del principio protestante della "Sola Scriptura".

Sfortunatamente, alcune posizioni cattoliche riguardo agli approcci musulmani al Corano sembrano basate sull'infondata tavola dei contrasti "islam contro cristianesimo" sviluppata e sostenuta da taluni "esperti dell'islam". È essenziale, per amore di una mutua comprensione e per amore di Dio, fermare la costruzione di queste nocive false distinzioni, e smetterla di fare prediche all'islam circa la saggezza nell'uso del metodo storico-critico per studiare il Corano.

Dio sa cos'è il meglio!