Il ritorno universale alla vita .

E' la capacità stessa di comunione dell'uomo
che condiziona lo stato di tutto il nostro universo

Il Logos divino ha creato non soltanto un mondo come una parola multipla incarnata, egli ha anche creato un soggetto che può comprendere questa parola. Se dunque l'apparizione dell'uomo (come soggetto al quale Dio si rivolge con le sue 'ragioni' incarnate nel mondo) è implicata nel piano della creazione, è perché necessariamente è implicato nella pronuncia della parola un interlocutore che deve rispondere.
Il Logos parla creando il mondo per l'uomo e al suo livello di comprensione. Il mondo è pensato e creato in funzione dell'uomo.

L'apparizione dell'uomo è legata alla creazione del mondo, come una parte con l'altra parte, senza tuttavia che l'una risulti dall'altra, ma essendo tutte e due il prodotto coerente di un pensiero e di un atto unitari.
La differenza tra l'uomo come parola e il mondo come parola è che l'uomo è parola parlante, o ragione pensante secondo l'immagine del Figlio come soggetto. Ma l'uomo è soltanto immagine del Figlio, perché egli non pensa, non pronuncia e non realizza delle 'ragioni' e delle parole che gli siano totalmente proprie, bensì enuncia, combina e sviluppa in maniera indefinita le immagini delle 'ragioni' o delle parole del Logos, seguendo in ciò il Logos come primo parlante, pensante e creatore.

Così, «l'uomo in dialogo con il Logos da alla divinizzazione del mondo — spiega Dumitru Staniloae in La Croix dans la Thèologie orthodoxe, Pendeli, 1972 — un certo carattere umano. Perché la divinizzazione ' del mondo mediante il contributo dell'uomo è una divinizzazione ricca di tutti i pensieri e di tutti i sentimenti umani. In tal modo l'uomo scopre il vero senso del mondo, il suo destino di essere il contenuto dello spirito umano e dello spirito divino, contenuto impresso dal sigillo umano pieno dello spirito divino. Ecco perché il Logos è diventato uomo: per portare a compimento questo compito dell'uomo di divinizzare il mondo attraverso l'umano, compito da cui l'uomo era decaduto a causa del peccato. L'uomo, dopo la caduta, ha voluto mettere sul mondo un sigillo puramente umano, non vedendo più il senso profondo del mondo e dell'uomo» Certo, ogni civiltà oscilla tra il ritorno al paradiso (per mezzo della festa, l'arte, lo svago quando l'uomo si meraviglia gratuitamente della natura) e il lavoro umano come «umanizzazione dell'universo, trasformazione della materia del mondo, in un corpo appartenente a tutti gli uomini» (Sergej Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932.)

Attraverso il lavoro, che ingloba sapere scientifico e sapere tecnico, l'uomo è chiamato a collaborare con Dio per la salvezza dell'universo. È qui che il cristiano deve essere uomo autenticamente liturgico.
Nel momento in cui il problema della tecnica moderna si pone a noi in tutta la sua intensità, è il caso di richiamare alla nostra mente che l'uomo non vive solo di pane materiale. Per i Padri della Chiesa, soprattutto gli Antiocheni, l'esistenza dell'uomo ad immagine dì Dio si inscrive nel lavoro come duplice trascendenza nei confronti della natura.

Trascendenza di 'sapienza', grazie all'intervento delle arti e della tecnica, e trascendenza di comunione: l'umanità costituisce, come dice Soloviev, il 'logos' collettivo dell'universo e il lavoro implica una sociologia di reciprocità in cui si rifrange, grazie alla mediazione della Chiesa, l'Unitrinità divina.

La caduta ha appesantito il lavoro di una sofferenza che non è la sua essenza bensì la sua ascesi.
Ma, attraverso questa sofferenza, il lavoro culmina in un'autentica creatività; una creatività liturgica, quindi comunitaria e nuziale. In questa prospettiva, il lavoro, inseparabile dall'arte e dalle celebrazioni liturgiche, svela la celebrazione della natura

«sarebbe quindi assolutamente fuori luogo, per i cristiani, rinunciare allo spirituale: si tratta invece di portare all'uomo la certezza della sua trascendenza e le forze interiori indispensabili a dominare la macchina . Conservare quindi il mondo attuale significa conservare il suo orientamento e la sua tendenza al superamento continuo fino all'increato, conservare la sua finalità estrema che è Dio e la comunione con Dìo; significa conservare la fede.

Ma bisogna anche dire che conservare il mondo attuale, in creazione e nel contempo in corruzione, significa conservare il dinamismo creatore che Dio ha dato; salvaguardare le sue creazioni dalla corruzione. Questa salvaguardia che si chiama anche salvezza, non può essere realizzata se non mediante l'integrazione delle realtà del mondo nella Chiesa, mediante la loro trasformazione in corpo della Chiesa. Mediante questo stesso atto di integrazione, la Chiesa si prolungherà fino al nostro tempo come realtà vìvente, e Dio si rivelerà alla nostra epoca come realmente incarnato e Salvatore. Il lavoro mediante il quale il mondo sarà trasfigurato in Chiesa, si realizza nel laboratorio della preghiera. Mediante la preghiera l'uomo diventa trasparente a Dio e al mondo: Dio abita nell'uomo e riempie il suo cuore, il suo pensiero, il suo corpo, le opere delle sue mani.»

" Di fatto, il problema ultimo che qui ci riguarda non è il problema sociale in quanto problema della ricchezza e della povertà, dell'arricchimento universale o della salute, dell'alimentazione e della giustizia su scala planetaria (tutte cose certo indispensabili); è piuttosto il problema «della vita e della morte e del ritorno universale alla vita», della resurrezione, cioè del ristabilimento, rna nel mondo decaduto, della sinergia divino-umana, appare come ponos (fatica) e nello stesso tempo come ergasia (attività creatrice). "

Panayotis Nellas, Les chrètiens dans un mond en crèation, Neamts 1976.

La fatica 'frena' l'orgoglio umano, dice s. Giovanni Crisostomo, essa fa prendere coscienza all'uomo, attraverso l'opacità della materia, della sua opacità al divino (cf per es. 2° Catechesi battesimale, § 4-5,50, pp. 135-136). Essa diventa anche un 'rimedio', e i Padri ascetici insistono sulla necessità per tutti, di consacrare una parte importante del proprio tempo al lavoro manuale "il quale pacifica il corpo, approfondisce la coscienza, e permette, attraverso anche la monotonia e la ripetizione, di unire i ritmi e i gesti all'invocazione del Nome divino"». ( Fedorov, Questions pascales, T1)

Donde la necessità imperativa per tutti i cristiani di celebrare l'Eucarestia, di celebrare Pasqua, anche fuori del Tempio, nella loro opera giornaliera, tecnica e scientifica. E questa celebrazione della liturgia non può avere un vero significato se non abbraccia tutta la vita, non soltanto la vita dello spirito (vita interiore) ma anche la vita esteriore, mondiale, per trasformarla in opera di resurrezione.Allora , secondo l'espressione di A. Frank-Duquesne, ogni benedizione liturgica diventa autentica bene-fazione che, prolungata dalla preghiera personale, assicura la fecondità del tempo ciclico, la clemenza dei tempi, l'abbondanza dei frutti della terra e che salva dalla decomposizione e dal caos innumerevoli esistenze umane

a) La cosmologia, specialmente nel pensiero dei Padri greci, sì presenta a noi non in maniera statica, come una contemplazione passiva, bensì in una prospettiva storica ed escatologica che esige da noi uno sforzo di santificazione trasfigurante.

Massimo il Confessore non ha esitato a dare un significato cosmico all'episodio del Roveto ardente (questo segno già teofanico) e annuncia che attraverso la comunione dei santi si manifesta e si manifesterà «quel fuoco ineffabile e prodigioso nascosto nell'essenza delle cose come nel roveto» .

Il roveto ardente è un segno soprannaturale, una teofania (Es 3,1-2: l'Angelo del Signore si manifesterà a Mosè sotto la forma di una fiamma di fuoco che esce dal roveto. Mosè guardò: il roveto bruciava ma non si consumava). Il roveto ardente è senz'altro il segno centrale dell'Antico Testamento. Vi troviamo riuniti, infatti, in questo istante eterno, la luce di Dio nell'angelo in forma di fiamma di fuoco, il mondo simbolizzato dal roveto nel quale sì manifestano le energie increate di Dìo, l'uomo rappresentato da Mosè il profeta.
In questa immagine del roveto vediamo quello che sarà il mondo sino alla fine: il luogo di una trasfigurazione e di uno scambio tra Dio e l'uomo. Sotto l'effetto delle energie divine, il mondo diventa il luogo in cui l'uomo riceve la rivelazione della presenza di Dio.

Un altro segno cosmico è quello dell'arcobaleno, questo fenomeno naturale noto a tutti e che rimane uno dei più belli che i nostri occhi possono contemplare su questa terra. Come Ì colori dell'arcobaleno, il mondo è formato dal dispiegamento delle energie create. Il mondo quindi è radicalmente diverso da Dio. C'è dunque tra l'arcobaleno e il mondo una analogia perfetta perché esso significa che la natura di Dio (di cui è simbolo la luce bianca) impregna le energie del mondo (di cui è simbolo lo spettro dei colori) e che il mondo non può finire senza essere assunto, salvato, trasfigurato da questa natura divina 70.

«'L'arco sarà nelle nubi e io lo guarderò per ricordare l'alleanza eterna tra Dio e ogni essere che vive in ogni carne che è sulla terra» (Gn 9,16). «La bellezza del mondo nell'arcobaleno è sotto lo sguardo di Dio come la luce dell'inizio, scrive Jacques Touraille. Essa è ìl segno naturale dell'alleanza che unisce Dio alla creazione. Si comprende perché i problemi di ecologia siano più che mai di attualità. Dopo la violazione moderna della terra, si impone ormai un'alleanza di vita tra l'umanità ormai tecnicizzata e il suo pianeta, che pone sempre più il dilemma dello sfruttamento che provoca sterilità, o del rispetto, anzi dell'amore. Solo l'eucarestia sembra possa essere in grado di mettere in chiaro il necessario rapporto di nutrimento, questo mistero di vampirìzzazione o di fecondazione, che è quello di filiazione che ci lega alla terra»

b) La cosmologia è subordinata all'antropologia o meglio alla storia delle relazioni tra Dio e l'uomo, alla storia della umanità divinizzata: non è la storia dell'uomo che si inserisce nella evoluzione cosmica ma è l'evoluzione cosmica che si inscrive, al contrario, nella storia dell'uomo e nell'avventura della sua libertà. Così, nella prospettiva dei Padri greci, la storia dell'uomo non è prodotto dell'evoluzione cosmica. Anzi, è il contrario. Messi dalla Provvidenza di fronte all'amore più grande, gli uomini o sentono accendersi dentro di sé «un punto dì santità», oppure sì chiudono nelle loro tenebre con tanto maggiore accanimento, in una specie dì esistenza 'seconda' (simile alla «seconda morte» dell'Apocalisse); un'esistenza senza realtà propria.

Da questo rifiuto derivano dei cataclismi storici perché l'uomo vive con altri uomini, e dei cataclismi cosmici perché l'uomo è responsabile dell'universo. Crisi storiche, innanzitutto, nelle quali non fa che esplicitarsi il dramma personale dell'uomo peccatore; catastrofi cosmiche, poi, perché la natura a sua volta si ribella contro quest'uomo che è incapace di santificarla offrendola a Dio. Crisi in generale che sfociano in una degradazione dell'uomo stesso, corrompendone sempre più la sua natura. Sembra questo il senso della lotta di S. Michele con il Dragone negl'Apocalisse: il nome stesso di Michele: «Chi è come Dio», denuncia tutte le idolatrie e soprattutto la più centrale, l'auto-idolatria dell'uomo, individuale o collettivo («Sarete simili a Dìo», aveva detto il serpente, Gn 3,5); quanto al Dragone, esso suscita la persecuzione che distrugge i corpi nonché la seduzione che corrompe le anime.

La lotta tra Michele e il Dragone ritma la nostra storia e la storia della Chiesa. Se lotta c'è, dunque, essa non può che essere adesione nello Spirito all'opera del Cristo: «II mondo passa con la sua concupiscenza, ci dice l'apostolo Giovanni nella sua prima Lettera (2,17), ma chi fa la volontà di Dio rimane in eterno». L'universo non si dispiega in realtà se non nella visione dell'uomo: ecco perché la preghiera e l'amore di un santo ne operano la metamorfosi. Quanto a noi, se non vediamo più la luce propagarsi sotto la scorza, dobbiamo accusare solo la nostra cecità.

e) La cosmologia è cristocentrica:

«l'unione del creato e dell'increato, del «ciclo metacosmico», scrive Olivier Clément, e della 'terra' pancosmica si è realizzata in Cristo, sulla nostra Terra»; per questo motivo «la terra è centrale, geo-centrica, non tìsicamente bensì spiritualmente» .

( OLIVIER CLÉMENT, Le Christ, terre des vìvants, «Spiritualhé Orientale», n. 17, ed. Bellefontaine, 1976.)

Non si tratta qui di negare i 'segni' nel ciclo né la possibilità di esistenze personali estraterrestri, legate forse all'angelologia o alla demonologia e forse note a certi mistici per i quali non esistono più le limitazioni spaziali. Si tratta invece di confessare il Cristo comeil Signore dei mondi. «Nella destra teneva sette stelle, dice l' Apocalisse, ...e il suo volto somigliava al sole quando brilla in tutta la sua forza» (1,16).

Le galassie più lontane sono in realtà polvere che gravita attorno alla Croce. Così la natura, che è inno e musica perché ritmo e divenire, si presenta, nella visione cristiana, come questa realtà nuova, vera, dinamica; come la tensione verso la trascendenza, la cui trasparenza od opacità, però, la cui liberazione in Dio o asservimenlo alla corruzione e alla morte dipendono ancora una volta dall'atteggiamento fondamentale dell'uomo. In effetti, è la capacità stessa di comunione dell'uomo che condiziona lo stato di tutto il nostro universo.

La cosmologia è quindi inseparabile dalla storia della salvezza, nella quale l'economia del Cristo ha provocato la trasfigurazione potenziale del mondo»
«Voi siete il sale della terra» (Mt 5,13). Se quindi porta il nome di Gesù nel proprio cuore, il cristiano ha per vocazione quella di partecipare alla vita dell'universo, all'opera comune dell'umanità. Nella scienza, nella tecnica, nell'arte e nella politica, noi siamo chiamati ad essere presenti senza altra etichetta che quella di essere cristiani allo scopo di modificare il rapporto dell'uomo con l'uomo in rapporto di comunione e il rapporto degli uomini con la terra in rapporto di trasfigurazione.

In questo modo dovrebbe definirsi e determinarsi la nostra partecipazione a qualsiasi opera di civilizzazione; presenza che accoglie esorcizzando; presenza che uccide la sufficienza idolatrica per vivificare nella luce del Regno; presenza che relativizza per eternizzare affinchè ogni realtà divenga profezia per il mondo che viene.

Più che mai la nostra epoca sente il bisogno della vera bellezza, del silenzio e della poesia. Alla visione resurrezionale del mondo che ci viene chiesta, siamo noi capaci di proporre un vero servizio disinteressato che sia un servizio pasquale di vita? Non c'è che una sola risposta possibile: la certezza, per ogni esistenza, della Resurrezione .