La religiosità celeste

".. il Cielo rivela direttamente la sua trascendenza, la sua forza e la sua sacralità. La contemplazione della volta celeste, da sola, suscita nella coscienza primitiva una esperienza religiosa.

Questa affermazione non implica necessariamente un naturalismo uranico . Per la mentalità arcaica la Natura non è mai esclusivamente «naturale».

L'espressione «contemplazione della volta celeste» ha un significato del tutto diverso se la riferiamo all'uomo primitivo, aperto ai miracoli quotidiani con un'intensità per noi difficilmente immaginabile.

Questa contemplazione equivale, per lui, a una rivelazione.

Il Cielo si rivela quel che è in realtà: infinito, trascendente. La volta celeste è per eccellenza «cosa del tutto diversa» dalla pochezza dell'uomo e il suo spazio vitale. Il simbolismo della sua trascendenza si deduce diremmo, semplicemente dalla constatazione della sua infinita altezza. «L'altissimo» diventa, nel modo più naturale, un attributo della divinità.

Le regioni superiori inaccessibili all'uomo, le zone sideree, acquistano i prestigi divini del trascendente, della realtà assoluta, della perennità. Queste regioni sono la dimora degli  dèi e alcuni privilegiati vi giungono per mezzo dei riti di ascensione celeste; fin lassù si innalzano, secondo le concezioni di certe religioni, le anime dei morti.

L'«alto» è una categoria inaccessibile all'uomo in quanto tale; appartiene di diritto alle forze e agli esseri sovrumani; colui che si innalza salendo cerimonialmente i gradini di un santuario o la scala rituale che porta al Cielo, cessa di essere un uomo; le anime dei morti privilegiati, nella loro ascensione celeste, hanno abbandonato la condizione umana.

Tutto questo si deduce dalla semplice contemplazione del Cielo sarebbe però un grave errore considerarla una deduzione solo razionale. La categoria trascendente dell'«altezza», dell'ultraterrestre, dell'infinito, si rivela all'uomo tutto, alla sua intelligenza non meno che alla sua anima. Il simbolismo è un dato immediato della coscienza totale, vale a dire dell'uomo che scopre di essere uomo, che prende coscienza della propria posizione nell'Universo; queste scoperte primordiali sono legate al suo dramma in modo tanto organico che lo stesso simbolismo determina sia l'attività del suo subconscio, sia le più nobili espressioni della sua vita tuale.

Insistiamo dunque su queste distinzioni: se il simbclo e il valore religioso del Cielo non sono dedotti, in modo logico dall'osservazione calma, obiettiva della volta celeste, non sono tuttavia prodotto esclusivo dell'affabulazione mistica e delle esperienze irrazionali religiose. Ripetiamolo: il Cielo rivelò la propria trascendenza prima di venir valorizzato religiosamente.

Che il semplice fatto di essere «alto», di trovarsi «in alto», equivale ad essere «potente» (nel senso religioso della parola) e ad essere, in quanto tale, saturo di sacralità, è dimostrato dall'etimologia stessa di certi dèi. Per gli Irochesi, tutto quel che possiede orenda si chiama oki, ma il senso della parola oki sembra sia «chi sta in alto»; troviamo perfino un Essere Supremo celeste chiamato Oke.

Le popolazioni Sioux (Plain Indians dell'America del Nord) esprimono la forza magico-religiosa (mana, orenda ecc.) col termine wakan, foneticamente molto vicino a wakàn, wankàn, che in lingua dakota significa «in alto, al disopra»; il sole, la luna, il fulmine, il vento possiedono wakàn, e questa forza è stata personificata . sebbene imperfettamente, in Wakan, che i missionari traducono «Signore», ma che è, più esattamente, un Essere Supremo celeste, manifestantesi specialmente nel fulmine.

La divinità suprema dei Maori si chiama Iho; iho vuol dire «eccelso, in alto». I negri Akposo conoscono un dio supremo Uvolavu; il nome significa «ciò che sta in alto, le regioni superiori». Si potrebbero moltiplicare gli esempi...

Il modo di essere celeste è una ierofania inesauribile. Di conseguenza tutto quel che avviene negli spazi siderei e nelle regioni superiori dell'atmosfera - la rivoluzione ritmica degli astri, le nuvole che si inseguono, le tempeste, il fulmine, le meteore, l'arcobaleno - sono momenti di questa medesima ierofania.

Quando si sia personificata questa ierofania, quando le divinità del Cielo si siano rivelate, prendendo il posto della sacralità celeste come tale, è difficile precisare. Una cosa però è certa, che le divinità celesti sono state, fin dall'inizio, divinità supreme; che le loro ierofanie, diversamente drammatizzate dall'esperienza mitica, sor rimaste, in seguito, ierofanie uraniche; e quella che si potrebbe chiamare la storia delle divinità celesti è in gran parte la storia delle intuizioni di «forza», di «creazione», di «leggi» e di «sovranità».

"..Non possiamo affermare con certezza che la devozione per gli Esseri Celesti sia stata l'unica e la prima credenza dell' uomo arcaico, nè che tutte le altre forme religiose siano comparse più tardi e rappresentino fenomeni di degradazione. Parimenti non ci sembra che questo tipo di credenza necessariamente escluda ogni altra forma religiosa. E' indubbiamente possibile che l'uomo abbia avuto, fin dai tempi più remoti la rivelazione della trascendenza e dell'onnipotenza del sacro attraverso l'esperienza delle sue relazioni con l'ambiente uranico.

Prima di qualsiasi affabulazione mitica, di qualsiasi elaborazione concettuale, il Cielo in se stesso si presentò come il dominio divino per eccellenza. Ma contemporaneamente a questa jerofanìa uranica possono essersi avute altre innumerevoli jerofanìe ".
(***)

Racconta San Paolo :

2Cor 11,33 ..verrò alle visioni e alle rivelazioni del Signore. 2 Conosco un uomo in Cristo che, quattordici anni fa - se con il corpo o fuori del corpo non lo so, lo sa Dio - fu rapito fino al terzo cielo. 3 E so che quest'uomo - se con il corpo o senza corpo non lo so, lo sa Dio - 4 fu rapito in paradiso e udì parole indicibili che non è lecito ad alcuno pronunziare.

" I testi religiosi mesopotamici, soprattutto quelli accadici, presentano una serie di termini quali namrirru, puluthu, melamnu, normalmente tradotti con «splendore» o con dei sinonimi, significativi della radiosità, della luminosità che circonda il corpo della divinità e che da essa si irradia: termini che vengono applicati anche agli oggetti e alle persone ad essa appartenenti in virtù di un vincolo peculiare... ... la luminosità degli dèi, nonché quella dei re, è significativa della vitalità nelle sue più varie manifestazioni: bellezza, forza, potenza. Ci sono ...affinità di tali parole accadiche con altre di lingue diverse: kabod, ebraico; khàris, greca; xvarenah, iranica; ecc. (**)

La rappresentazione della divinità suprema celeste si configura nella sua concezione etimologica : una divinità che si presenta associata ai fenomeni atmosferici e celesti: tempeste, fulmini, lampi, tuoni.

" Non occorre essere profondi conoscitori della religiosità dei popoli indoeuropei per convincersi che la suprema divinità celeste è circonfusa di fulgore irradiantesi dalla sua originaria natura di dio del cielo e del tempo. (si chiami Zeus, Giove o con gli altri nomi dei popoli nomadi e pastori)"

«A Zeus corrispose il vasto cielo, nell'etere e nelle nubi» (Omero), nonché la luce e il vento. «Adunator di nubi» è l'epiteto tradizionale che gli viene riservato nei poemi omerici; l'atteggiamento dì chi ha in mano il fulmine ed è in procinto di scagliarlo, è il tratto più frequente delle rappresentazioni iconografiche. A lui appartengono i lampi, i fulmini, il tuono, lapioggia, ecc. ...

Una tale raffigurazione celeste e atmosferica del sommo dio penetrò così profondamente nel linguaggio che Orazio, nell'ansia di tradurre il suo lirismo in espressioni sensibili, ritrae la veglia notturna del cacciatore «alle intemperie» e quella del soldato «all'aria e al sereno» con le ardite parole sub loue frigido e sub diuo, incomprensibili per chi ignora la rappresentazione celeste del Giove romano. "

" Non v'è dubbio che questa potenza abbagliante e tonante, ma in fondo sempre terrifica, impressionò molto profondamente l'immaginazione dei suoi seguaci e li costrinse a mettersi in atteggiamento di devota adorazione, mentre dalle loro timorose labbra usciva la serie di epiteti luminosi e sonori conservatici da Omero e da altri antichi scrittori.(**)

Le religioni celesti qualificano in genere il Sacro come tremendo, numinoso e sono dominate da un senso di timore reverenziale verso di esso .

" ...Non è difficile sintonizzarsi con l'onda religiosa delle religioni celesti. Gli appartenenti ad essa sono dominati dal sentimento riverenziale del tremendum di fronte alla divinità altissima, trascendente, «attenta a» salvaguardare la distanza tra sé e i mortali; questi sono severamente puniti se sotto l'impulso dell' hybris (= orgolgio) cadono nella tentazione di voler superare il proprio limite.

Essi respirano una tale atmosfera persino nei momenti di maggiore vicinanza, nelle apparizioni degli dèi o dei defunti i quali esordiscono con la formula stereotipata: «Non temere...», Yades animo et omite timorem del Somnium Scipionis (2,3) ciceroniano. Alla presenza di una qualsiasi divinità, quand'anche sia per ricevere da essa consiglio o coraggio, Enea si sente sempre atterrito: un sudore freddo corre lungo il suo corpo (Virgilio, Eneide, 3, 172-75; 4, 571). Il tremendum può essere tradotto con «sacro rispetto» o, se si preferisce, con «il timore e il tremore» che la presenza del divino genera nell'uomo. " .

" La proskynesis o «prosternazione», generalmente considerata come atteggiamento caratteristico di fronte al «dispotismo orientale», avrebbe qualche relazione con tale fulgore divino o regale. I credenti e i sudditi si vedrebbero come spinti imperiosamente a compiere quel gesto. (**)

La sede degli dèi celesti

Nulla vi è di così alto e irraggiungibile come la volta del cielo.
Perciò essa conviene a tutte le divinità di questo tipo.

Si tratta naturalmente non della volta celeste visibile ma di una sfera del sacro la più elevata perchè la più potente tra tutte le jerofanìe.

" ..Di solito, la sede degli dèi celesti è posta sulle cime più alte come, ad esempio, la Moa — non lontana da Finisterre — per gli dèi celtici.   .. Cicerone: caelestis, extimus, qui reliquos omnes (globos, orbes) complectitur è summus ipse deus, ossia, « il dio supremo» è la «sfera più alta, celeste, che contiene tutte le altre » più vicine alla regione sublunare, alla terra. La traduzione dei LXX, gli scrittori giudei e il Nuovo Testamento riservano il titolo di «Altissimo» a JHWH  , come sua esclusiva proprietà " ...[ in ebraico El Eljon] .

Le ascensioni
" ...possiamo osservare che l'altitudine ha una virtù consacrante. Le regioni superiori sono sature di forze sacre. Tutto quel che più si avvicina al cielo, partecipa censita variabile alla trascendenza.

L'«altitudine», il «superiore» sono assimilati al trascendente, al sovrumano. Ogni «ascensione » è una rottura di livello, un passaggio nell'oltretomba, un superamento dello spazio profano e della condizione umana. Inutile aggiungere che il sacro dell'«altitudine» è convalidato dal sacro delle regioni atmosferiche superiori e, quindi, dal sacro del Cielo.

Il Monte, il Tempio, la Città ecc. sono consacrati perché investiti del prestigio del «centro», cioè, in origine, perché assimilati alla cima più alta dell'Universo e al punto d'incontro fra Cielo e Terra. Ne consegue che la consacrazione mediante rituali di ascensione o scalata di monti, o salita di scale, è valida perché inserisce chi la pratica in una regione superiore celeste.

La ricchezza e la varietà del simbolismo dell'«ascensione» sono caotiche soltanto in apparenza ; considerati nel loro insieme, tutti questi riti e simboli si spiegano col sacro dell'«altezza», cioè del celeste.

Trascendere la condizione umana, in quanto si penetra in una zona sacra (tempio, altare) per mezzo della consacrazione rituale o della morte, si esprime concretamente con un «passaggio», una «salita», un'«ascensione». Morte è trascendere la condizione umana, è «passaggio nell'oltretomba». Nelle religioni che collocano il mondo di là ,in cielo o in una regione superiore, l'anima del morto percorre i sentieri di una montagna, o sale sopra un albero, o si arrampica su una corda. "

(***) ( viaggio sciamanico - cultura Uralo-altaica )

" Arrampicandosi leggero sugli intacchi dell'albero cerimoniale, egli penetra successivamente nei nove cieli e descrive agli astanti, con infiniti particolari, tutto quel che vede e quel che avviene in ciascun cielo. Nel sesto cielo venera la Luna, nel settimo il Sole. Finalmente, nel nono, si prostra dinanzi a Bai ùlgen e gli offre l'anima del cavallo sacrificato. Questo episodio segna il punto culminante dell'ascensione estatica dello sciamano, il quale viene informato da Bai ùlgen ( il dio del sacrificio) se il sacrificio è stato gradito e riceve predizioni sul tempo; quindi lo sciamano si accascia sfinito e, dopo un momento di silenzio, si sveglia come da un sonno profondo. Le incisioni o scalini praticati nella betulla simboleggiano le sfere planetarie.

I sette cieli dell'Islam

Durante la cerimonia, lo sciamano invoca l'assistenza delle diverse divinità, i cui colori specifici rivelano la loro natura di divinità planetarie. Come nel rituale dell'iniziazione mithriaca, e come i muri della città di Ecbatana, di colori diversi che simboleggiano i cieli planetari, la Luna si trova nel sesto cielo e il Sole nel settimo.

Il numero 9 ha sostituito il numero più antico di sette gradini; infatti, per gli Uralo-altaici, la «colonna del mondo ha sette incisioni e l'albero mistico dai sette rami simboleggia le regioni celesti. L'ascensione della betulla cerimoniale equivale all'ascensione dell'albero mitico che sta al centro del mondo. Il foro in cima alla tenda viene identificato con l'orificio che sta di fronte alla Stella Polare e attraverso il quale si può passare da un livello cosmico all'altro. Il cerimoniale si compie quindi in un «centro»  . La stessa ascensione avviene in occasione dell'iniziazione sciamanica nei Buriati. " (***)

Anche nella Bibbia troviamo una singolare visione di ascesa al Cielo:

Gn 28, 10 Giacobbe partì da Bersabea e si diresse verso Carran. 11 Capitò così in un luogo, dove passò la notte, perché il sole era tramontato; prese una pietra, se la pose come guanciale e si coricò in quel luogo. 12 Fece un sogno: una scala poggiava sulla terra, mentre la sua cima raggiungeva il cielo; ed ecco gli angeli di Dio salivano e scendevano su di essa.

Il settimo cielo

Il giudeo-cristianesimo, specialmente siriano, sotto l’influsso iranobabilonese concepisce una scala di sette cieli, dimora dei giusti, degli angeli e dei demoni e luogo del trono di Dio. In questi cieli si celebra un culto spirituale che deve essere imitato dalla terra.  Secondoil testo ebraico l’Ascensione di Isaia e il Testamento di Levi tutti i cieli sono occupati da angeli e da Dio; gli angeli apostati e i demoni abitano nel firmamento e nell’aria (opinione questa ammessa anche da S. Paolo in Ef. 2,1; 6,12).

Secondo invece il testo   Enoc II, nel primo cielo ci sono le acque inferiori, le riserve della neve e delle piogge, con gli Angeli degli Elementi; ci sono inoltre le stelle con gli angeli che ne regolano l’andamento. Nel secondo cielo ci sono gli angeli decaduti dal quinto. Nel terzo cielo ci sono il paradiso dei giusti e lo She’òl dei cattivi. Nel quarto cielo c’è il sole e la luna, con gli angeli preposti al loro corso. Nel quinto cielo ci sono gli Angeli Vigilanti. Nel sesto cielo gli Angeli superiori: i 7 Arcangeli e i 7 Cherubini e le 7 Fenici.

Nel settimo cielo c’è il trono di Dio.

Questa scala cosmica di sette cieli, eminentemente giudeo-cristiana, viene contaminata, durante il secondo secolo, con le dottrine gnosticoellenistiche delle sette sfere planetarie o dei Kosmokràtores cattivi ed in seguito dalla dottrina dei dieci cieli. Ma i cieli, per queste correnti gnostiche, sono diventati Eoni, Angeli o Virtù. Secondo Ireneo, per esempio, i Valentiniani “enumerano in tale maniera le dieci Virtù: sette corpi sferici che chiamano cieli, poi un cerchio che li contiene che chiamano ottavo cielo, poi il sole e la luna. Dato che questi elementi sono dieci, essi affermano che sono l’immagine della Decade invisibile” .

Maometto ascende al Cielo

Nella tradizione musulmana è molto diffuso il racconto del viaggio ultraterreno del profeta Muhammed riassunto dalle parole Isra’ e Mi’raj. Con questi due termini ci si riferisce al viaggio notturno “Isra’” compiuto dal profeta dalla Mecca alla Spianata del tempio di Gerusalemme e seguito dalla sua ascensione nei sette cieli fino all'arrivo al cospetto di Allah, “Mi’raj”. Mohammed fu accostato di notte dall’angelo Gabriele e fu fatto salire in groppa ad un quadrupede di nome Buraq, che significa il bagliore del lampo.

Con esso giunse fino a Gerusalemme, da dove iniziò l’ascesa verso i cieli. In ogni cielo incontra uno dei profeti che lo hanno preceduto: Adamo, Giovanni, Gesù, Giuseppe, Enoch, Aronne, Mosè e infine Abramo. Durante il suo viaggio Mohammed sorvola anche l’inferno, assistendo alle fiamme e alle pene dei dannati, pene che sono funzione dei peccati commessi nella vita terrena.

L’ultima parte del viaggio porta Mohammed nella Sidrat al-Muntahā, il Loto del Termine, che è l'albero paradisiaco che, secondo la tradizione, si trova nel settimo cielo alla destra del Trono divino. Esso rappresenta il limite estremo insuperabile dall'uomo nel suo avvicinamento al suo Signore "presso il quale c’è il Giardino di al-Ma’wa" ossia il giardino paradisiaco.

Dante Alighieri nella Divina Commedia ascende nei cieli fino al Paradiso ispirandosi alla cosmologia del " Somnium Scipionis” di Cicerone, commentato da Macrobio nel V° sec. e copiato nel medioevo e forse anche alla tradizione islamica.

l nomi degli dèi

La stessa parola, pur se diversa ne è l'origine, ha lo stesso duplice significato di «luce-cielo» e «dio» presso quasi tutti i popoli nomadi e pastori a religione celeste:  An (Sumeri), Anu (Babilonesi), Nahunte (Elamiti), num (Samoiedi), tengeri (popoli turchi), waka (Galla), yero (Cusciti o Meroiti, attuale Sudan), mawu, rigai, ecc. (tribù africane), Amenominakanuski (Giappone).

(**)

L'epitteto.

Come per i latini, anche per i greci, i semiti e gli indoeuropei vale qui l'adagio nomen omen ( lett.: nome presagio ); il «nome» viene innalzato a «presagio» significativo della natura e dell'azione della cosa nominata.

" Il realismo della conoscenza, patrimonio del senso comune dell'umanità, tende ad esprimere l'essenza delle cose nel nome che ad esse conferisce. Riguardo alle persone, il nome concreto ne indica l'irripetibilità o la trascendenza. Da qui la tendenza ad attribuire al nome efficacia quasi magica e significato di portata metafisica. Il nome non era solo un'etichetta che permetteva la facile individuazione delle realtà nominate, ma un qualcosa di inerente, di espressivo dell'essenza e, spesso, con essa identificato.

Ciò spiega come il nome fosse unico, immutabile, intrasferibile e, spesso, segreto. Disporre del nome di una cosa o di una persona era disporre della cosa e della persona stessa. Una tale credenza fa comprendere perché nelle camere mortuarie e nelle mummie egizie spesso si trovi scritto il nome del defunto, la cui sussistenza in tal modo veniva assicurata, non fosse altro che fino a quando se ne sarebbe conservato il nome. ...

Alla medesima credenza, oltre che al rispetto del sacro, si deve il fatto che nella religione hati (preittita, in Asia Minore), le divinità avessero due nomi, uno per gli dèi, l'altro per gli uomini. Per esempio, la dea del grano, chiamata Kait tra i mortali, è denominata Hayamma o regina tra gli dèi. La poesia omerica conserva evidenti tracce di tale usanza nella Grecia antica quando, ad esempio, parla del fiume di Troia divinizzato che «gli dèi chiamano Xanto e gli uomini Scamandro»; o quando afferma che «gli dèi chiamano questo gigante Briareo, i mortali Egeone». È ovvio che i nomi della divinità sfuggono all'applicazione di una così facile similitudine ed esigono, invece, una spiegazione etimologica più sottile, riflesso fedele della conoscenza analogica di essa. "

 " ...Tutte le volte, o quasi, che nei poemi omerici ricorre il nome di un dio o di tra dea, esso è accompagnato ed esaltato da mia veste poetica che ne esprime le caratteristiche: «la dea dagli occhi scintillanti» (Pallade Atena), «l'adunator di nubi» (Zeus). Se leggiamo i documenti letterari ed epigrafici che ci parlano del dio celeste, noteremo che tra tutti gli epiteti quello che viene usato con particolare predilezione e insistenza, in qualità di nomen divinum, è Hypsistos, Altissimus, Altissimo». L'epiteto, mutuato dalla dimensione spaziale, indica in realtà qualcosa di più profondo: l'elevatezza qualitativa. Dai testi greci si desume che entrambi i significati potrebbero essere attribuiti a una qualsiasi divinità olimpica; di fatto, però, è diventato l'epiteto abituale di Zeus.   "...

Trascendenza della divinità celeste

L'ordinamento divino del mondo separa geograficamente, essenzialmente e vitalmente i «terrestri», «mortali», dai «celesti», «immortali».
L'atteggiamento religioso dell'uomo corrisponde a questo contrasto.

" Di solito, l'etica della coscienza indoeuropea e degli altri popoli a religione celeste è fondata sull'accettazione volontaria o forzata della limitazione delle qualità umane, della loro autonomia, e delle possibilità di felicità in un confronto perdente con il potere, il sistema di vita e la felicità degli dèi. "

L'antropomorfismo
(= rappresentazione del divino in forme umane)

" .. Invece, sono numerosi i racconti di teofanie o «apparizioni » che si raccontano : «presenze ed apparizioni» degli dèi in forma umana, che svaniscono o scompaiono una volta trascorso il tempo necessario al compimento del missione mitica adi essi affidata. Esempi tipici sono l'apparizioni di Zeus e di Ermes a Filemone e Bauci (0\ dio, Metamorfosi, 8) e la credenza degli atbitanti di Listri che, meravigliati della guarigionei di uno storpio, vogliono adorare S. Paolo S. Barnaba, ritenendoli l'uno Zeus, l'altro Ermes {Atti, 14, 8-18). "

La natura analogica della nostra conoscenza razionale della divinità rischia sempre l'antropomorfismo. A volte, come accadde ai greci e a tutti i popoli a religione celeste, lo spirito religioso è degradato fino a nascondersi dietro una configurazione umana degli dèi sia sul piano fisico che su quello spirituale degli attributi.

SelinunteZeus ed Hera

" ..Forse nessuno come Senofane di Colofone nel secolo VI a. C. ha avuto una tale intuizione. Uomo profondamente religioso, credeva in un dio «diverso dagli uomini e per aspetto e per pensiero» (Frammento 23, 24). Quando la sua città-Stato cadde sotto il dominio persiano, egli divenne un cantore inquieto, un viandante di professione.

I suoi canti, però, rompono con il politeismo antropomorfico che, a suo giudizio, un altro cantore, Omero, avrebbe creato per i greci. Secondo Senofane, Dio possiede tutto per mezzo del pensiero.

A differenza degli dèi epici, è immobile, non ha fretta; neppure si lascia prendere da quella moderata premura maestosa, in linea con la propria categoria, che i poemi omerici sono soliti riflettere metricamente con l'alternanza di dattilo e di spondeo; riposa immobile, assorto in se stesso, felice e onnipotente. In questo modo Senofane esclude l'antropomorfizzazione concettuale molto più sottile di quella iconografica.

Tuttavia, presso i greci la concezione antropomorfica della divinità è stata predominante prima e dopo Senofane, al pari di quanto avvenuto presso gli altri popoli a religiosità celeste.

Grazie ad essa conosciamo la maestà di Zeus, la bellezza di Afrodite e la sua smorfia, quando viene ferita da Diomede, la claudicazione di Efesto, le situazioni comiche nelle quali lo mette il teatro di Aristofane e che suscitano l'ilarità degli spettatori, nonché le vicende, non sempre nobili e onorevoli, del loro influsso nella vita degli individui e dei popoli, sia in tempo di pace che in tempo di guerra.

Umani nell'aspetto (antropomorfismo somatico) e umani anche nelle reciproche relazioni. I loro consigli e le loro assemblee non sono in nulla diversi dalle riunioni dei principi achei; in più di un'occasione Zeus è costretto a far ricorso a tutta la sua autorità per evitare che vengano alle mani (antropomorfismo sociale). Ugualmente umane sono le loro qualità e attributi (antropomorfismo psicoconcettuale) e le loro relazioni coniugali e familiari (antropomorfismo familiare), ecc.

A livello concettuale umani sono anche i tratti antropomorfici, anche se più sfumati, poiché coincidono in parte con il nostro processo mentale quando ci si applica a pensare a Dio. Quando diciamo che Dio è infinito, onnipotente, santissimo, giusto, di solito non ci accorgiamo che stiamo adoperando una antropomorfizzazione certo più sottile di quella che lo concepisce con barba bianca, mano alzata a sostenere l'orbe terracqueo, come oggi viene rappresentato Dio Padre dagli artisti in molti dei nostri quadri. ".. (**)

(**) Manuel Guerra Storia delle religioni -La Scuola.
(***) M.Eliade Trattato di storia delle religioni , cap. II