La bioetica dell’immanentismo-Neoeugenetica

“Sloterdijk! Chi era costui?” 
L’Argomento - Anno 2006, numero 2
Ma siamo proprio certi del fatto che la comparsa nella riflessione bioetica delle tesi del filosofo tedesco Peter Sloterdijk sia da considerare, come temevano in molti, una meteora, prossima a distruggere il nostro “pianeta morale”, rivelatasi poi nulla più che un puro fenomeno ottico? Siamo certi, in altri termini, che le tesi contenute nel famoso pamphlet Regole per il parco umano, di cui moltissimi intellettuali europei hanno ragionato a partire dal 1999, siano liquidabili a conclusione della discussione come “spettacoli mass-mediatici”, se non addirittura “trovate pubblicitarie”?

In fondo non sembra così. Cominciamo innanzitutto col dire di chi stiamo parlando. Sloterdijk è in origine un frequentatore della teoria critica della Scuola di Francoforte che, dopo una collaborazione intellettuale – bruscamente interrotta – con Habermas (“il padre-padrone” della filosofia tedesca), concentra la sua riflessione su una ri-elaborazione di alcuni contenuti della filosofia heideggeriana.

Come il filosofo di Essere e Tempo, infatti, Sloterdijk pensa che l’uomo sia gettato nel mondo, ma accusa Heidegger di essere “criptocattolico” (p. 59), giacché sullo sfondo egli farebbe operare ancora un orizzonte metafisico in grado di far equivocare rispetto al carattere casuale dell’esser gettato. Si tratta di una specificazione importante, perché essa permette a Sloterdijk di individuare nel caso quell’“assurdo” che origina e condiziona la storia di vita della specie umana e di ciascun individuo: per la libertà umana esso diventa, così, il primo dato eteronomo con cui occorre fare i conti.

Il "caso" è, dunque, l’origine irrazionale per cui ogni uomo è gettato in una certa condizione, in un certo luogo, in una certa epoca storica, e addirittura in una certa corporeità o – come viene chiamata nel linguaggio scientifico – struttura genetica.

Sembra quasi che l’intento di Sloterdijk sia, insomma, quello di portare ordine nel disordine, sostituendo la razionalità al caso. In questo modo l’uomo non farebbe altro che prendere sul serio quel potere di disposizione di sé che, per i percorsi incomprensibili e non valutabili della casualità, lo fa essere l’unico soggetto libero e ragionevole. Il fatto è che l’ordine di Sloterdijk è parso ai più – detto con un eufemismo – eccessivo, a cominciare dall’intento di trasformare la polis umana in una sorta di “giardino zoologico” (un parco) governato secondo gli strumenti della filosofia nel frattempo dati in prestito alla genetica.

Secondo Sloterdijk, una volta fallito l’umanesimo – incentrato sull’illusione della non-casualità della posizione privilegiata dell’essere umano all’interno di un altrettanto illusorio (e già costituito) ordine dell’essere – l’uomo può essere ricondotto a quell’animale dal quale proviene, pur facendo trionfare proprio quel carattere (la razionalità) che per molti è sempre stato il segno della distinzione dall’animalità.

Al culmine di questo processo c’è la sostituzione del «fatalismo della nascita» con il concetto di una «nascita opzionale» che, rendendo imprescindibile la generazione artificiale degli esseri umani, istituzionalizza la pratica della selezione e sostituisce la casualità dell’origine dell’uomo (o per meglio dire del combinarsi del patrimonio genetico) con un progetto intenzionale sorretto dalla tecnica.

A rendere più indigeste queste tesi concorrono, poi, i circostanziati riferimenti che Sloterdijk fa ad alcuni “risultati” della storia della filosofia, come l’appello all’«oltre-uomo» di Nietzsche (“colui che vuole e non è solo voluto”) e quello alla bio-politica del re filosofo di platonica memoria che stabilisce i criteri e i modi dell’«allevamento della razza umana», governando con postulati centralistici e totalitari l’unione tra l’uomo e la donna (questione in cui Platone coglieva la quintessenza dell’«arte di reggere lo stato»).

Emerge, così, un’immagine molto nobile dell’eugenetica in forza del suo travestimento filosofico.

Inutile dire che queste tesi hanno inizialmente sconcertato i bioeticisti e non solo. Esse sono state però, dopo tanto clamore, messe da parte, lasciando il campo per lo più alla riflessione a proposito del testo di Habermas Il futuro della natura umana che, dalla discussione intorno a Sloterdijk, ha preso le mosse e in cui Sloterdijk viene relegato – peraltro senza l’onore una citazione diretta – nella compagnia di «un pugno di intellettuali psichicamente crollati [che] cerca di leggere il futuro nei fondi di caffè di un “post-umanesimo” naturalisticamente declinato […].

Le fantasie nietzschiane di questi autopromotori che nello scontro di allevatori pusillanimi e magnanimi della razza umana vedono il “conflitto fondamentale del futuro” e vorrebbero incoraggiare le “frazioni culturali” a utilizzare senza paura un potere di selezione già di fatto conquistato – per il momento servono soltanto a soddisfare spettacoli mass-mediatici» (J. Habermas, Il futuro della natura umana, pp. 24- 25).
Habermas ha così permesso di lasciare spazio a discussioni giudicate più serie perché meno provocatorie, liberando il campo dalle tesi di Sloterdijk e dal cattivo gusto, in particolare, di alcune sue affermazioni (come quella sua lamentela per come “i nazisti abbiano brutalizzato interi campi semantici”, così da non permettere più – almeno nel contesto tedesco – di servirsi di parole come selezione).

Ma, se è certamente vero che le tesi di Sloterdijk sono difficilmente digeribili, e che molto spesso indulgono con ghigno “sadico” nella provocazione, il loro nocciolo argomentativo, tuttavia, gode oggi di buona audience. Sloterdijk, in fondo, non fa che sottolineare il potere ormai acquisito dall’uomo (quello di eliminare la casualità dell’origine) (e di fare eugenetica n.d.r.) e nel frattempo mostra come tale potere di disposizione non sia semplicemente un guadagno o un’acquisizione della tecnica, ma l’esito di un percorso teorico che l’uomo e la ricerca filosofica hanno esplicitamente inteso perseguire.

Tutto sta nella premessa immanentistica che disegna un cosmo governato dal caso e un essere umano condizionato in partenza da esso e obbligato a stare in una corporeità nella quale si trova gettato e che non si è scelto. È in questa antropologia, in fondo dualistica, e in questo richiamo alla lotta contro l’eteronomia dei condizionamenti che trova luce la definizione dell’uomo come quell’«animale» che non si «consacra in tutto e per tutto alla natura, [essendo] bensì il genio della deviazione», e che fa sì che «la storia della conquista del potere scientifico sulla natura» divenga «la storia dell’esperienza antropologica di sé» (pp. 232-233).

A ben vedere, non si tratta affatto di tesi impensate: esse rappresentano oggi, semmai, la via più percorsa dal pensiero antropologico, una via che nel filosofare irriverente fino al grottesco di Sloterdijk viene condotta alle sue conseguenze ultime.

Chi è Sloterdijk, allora? A ben vedere tutt’altro che uno sconosciuto, ma qualcuno che la cultura occidentale conosce bene, se non addirittura da sempre. Si tratta, in fondo, della versione contemporanea dell’antica linea dell’immanentismo filosofico. Del resto, chi conosce la soluzione di Habermas al problema posto da Sloterdijk, può facilmente verificare come non vi sia una reale distanza fra le due impostazioni.

La necessità habermasiana di salvaguardare la casualità dell’origine dell’uomo, per preservare l’immagine dell’uomo che, a suo giudizio, è implicata dalla riflessione morale, si colloca, infatti, (e peraltro in maniera meno coerente) in un quadro disegnato dai medesimi presupposti: se anche lo sfondo metafisico di Habermas è immanentistico e si compiace di considerare la dipendenza dal caso migliore di ogni forma di dipendenza personale (il caso è qui veramente l’alternativa a Dio), la sua concezione antropologica soffre, poi, di un dualismo non meno lacerato di quello di Sloterdijk (impedendo all’autore tedesco di cogliere nella corporeità uno dei principali tratti di riconoscimento della persona umana).

Sloterdijk è, dunque, l’emblema di un pensiero scomodo, con cui, però, non si può fare i conti, rimanendo sul suo stesso terreno o all’interno delle stesse coordinate culturali. Resta, in conclusione, il problema posto dallo sfondo immanentistico della casualità che Sloterdijk intende eliminare e cioè come sia possibile pensare in questa concezione del reale e dell’essere umano un’emancipazione dalla natura (e dal caso) da parte di un essere che ne è un puro prodotto.

Alessio Musio

Bibliografia

P. Sloterdijk, Non siamo stati ancora salvati, trad. it., Milano: Bompiani, 2004 (è il volume che contiene anche il pamphlet: Regole per il parco umano).
J. Habermas, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, trad. it., Torino: Einaudi, 2002.