Teologia delle Religioni-II
Commissione Teologica Internazionale, tenutesi a Roma nel 1993, 1994 e 1995.
[ Estratto dalla Versione elettronica del testo da 'Il Regno', Documenti, n. 3 1997, pp. 75-89.]

III-ALCUNE CONSEGUENZE PER UNA TEOLOGIA CRISTIANA DELLE RELIGIONI

80. Una volta studiata l'iniziativa salvifica del Padre, la mediazione universale di Cristo, l'universalità del dono dello Spirito Santo, la funzione della chiesa nella salvezza di tutti, abbiamo gli elementi per delineare una teologia delle religioni.

Dinanzi alla nuova situazione creata dal pluralismo religioso, si ripropone la domanda sul significato universale di Gesù Cristo anche in relazione con le religioni e sulla funzione che queste possono avere nel disegno di Dio di ricapitolare in Cristo tutte le cose (Ef 1,10).

Nulla impedisce che vecchi temi della tradizione siano utilizzati per illuminare le nuove situazioni. Positivamente si deve tener presente il significato universale di Gesù e del suo Spirito e anche della chiesa. Questa infatti annuncia il Vangelo, è al servizio della comunione fra tutti e rappresenta tutta l'umanità mediante il suo servizio sacerdotale nella celebrazione liturgica del mistero pasquale.

Negativamente, questa universalità è esclusiva: non c'è un 'Logos' che non sia Gesù e non c'è uno Spirito che non sia lo Spirito di Cristo. In tali coordinate si inscrivono i problemi che ora tratteremo: studieremo alcuni punti già indicati nello 'status quaestionis'.

Rimane aperto l'interrogativo se le religioni come tali possano avere valore in ordine alla salvezza.

84. A motivo di tale esplicito riconoscimento della presenza dello Spirito di Cristo nelle religioni, non si può escludere la possibilità che queste, come tali, esercitino una certa funzione salvifica, aiutino cioè gli uomini a raggiungere il fine ultimo nonostante la loro ambiguità.

La salvezza si ottiene grazie al dono di Dio in Cristo, ma non senza la risposta e l'accettazione umana. Le religioni possono anche aiutare la risposta umana.

Queste costituiscono una sfida per la chiesa, perché la stimolano a riconoscere i segni della presenza di Cristo e dell'azione dello Spirito.


Pertanto le religioni possono essere, nei termini indicati, un mezzo che aiuta alla salvezza dei propri seguaci, ma non si possono equiparare alla funzione che la chiesa realizza per la salvezza.


L'affermazione che possono esistere elementi salvifici nelle religioni non implica, per sé, un giudizio sulla presenza di tali elementi in ognuna delle religioni concrete

81. Oggi non è in discussione la possibilità di salvezza fuori della chiesa di quelli che vivono secondo coscienza. Questa salvezza, come si è visto nella precedente esposizione, non si produce indipendentemente da Cristo e dalla sua chiesa: essa si fonda sulla presenza universale dello Spirito, che non si può separare dal mistero pasquale di Gesù ('Gaudium et spes', n. 22; 'Redemptoris missio', n. 10, ecc.).

Alcuni testi del Vaticano II trattano specificamente delle religioni non cristiane: coloro ai quali non è stato ancora annunciato il Vangelo sono in vari modi ordinati al popolo di Dio, e l'appartenenza alle diverse religioni non sembra indifferente agli effetti di questo "ordinamento" (cf. 'Lumen gentium', n. 16).

Si riconosce che nelle diverse religioni si trovano raggi della verità che illumina ogni uomo ('Nostra aetate', n. 2), semi del Verbo ('Ad gentes', n. 11); che per disposizione di Dio si trovano in esse cose buone e vere ('Optatam totius', n. 16); che si trovano elementi di verità, di grazia e di bene non soltanto nei cuori degli uomini, ma anche nei riti e nei costumi dei popoli, anche se tutto dev'essere "sanato, elevato e completato" (Vaticano II, decr. 'Ad gentes' sull'attività missionaria della chiesa, n. 9; 'Lumen gentium', n. 17). Rimane aperto invece l'interrogativo se le religioni come tali possano avere valore in ordine alla salvezza.

82. L'enciclica 'Redemptoris missio', seguendo e sviluppando la linea del concilio Vaticano II, ha sottolineato più chiaramente la presenza dello Spirito Santo non soltanto negli uomini di buona volontà presi individualmente, ma anche nella società, nella storia, nei popoli, nelle culture, nelle religioni, sempre con riferimento a Cristo
('Redemptoris missio', nn. 28 e 29).

Esiste un'azione 'universale' dello Spirito, che non può essere separata né tanto meno confusa con l'azione 'particolare' che lo Spirito svolge nel corpo di Cristo che è la chiesa ('ivi'). Dalla disposizione del cap. III dell'enciclica, intitolato "Lo Spirito Santo come protagonista della missione", sembra dedursi che queste due forme di presenza e di azione dello Spirito derivano dal mistero pasquale: infatti si parla della presenza universale ai nn. 28-29, dopo aver svolto l'idea della missione per impulso dello Spirito Santo (nn. 21-27). Alla fine del n. 28 si afferma chiaramente che

è Gesù risorto colui che opera nel cuore degli uomini in virtù del suo Spirito, e che lo stesso Spirito distribuisce i semi del Verbo presenti nei riti e nelle religioni. La differenza tra i due modi di agire dello Spirito Santo non può condurre alla loro separazione, come se soltanto il primo fosse in relazione con il mistero di salvezza di Cristo.

83. Si parla di nuovo della presenza dello Spirito e dell'azione di Dio nelle religioni nei numeri 55 e 56 dell'enciclica 'Redemptoris missio', nel contesto del dialogo con i fratelli di altre religioni. Queste costituiscono una sfida per la chiesa, perché la stimolano a riconoscere i segni della presenza di Cristo e dell'azione dello Spirito.

"Dio chiama a sé tutte le genti in Cristo, volendo loro comunicare la pienezza della sua rivelazione e del suo amore; né manca di rendersi presente in tanti modi non solo ai singoli individui, ma anche ai popoli mediante le loro ricchezze spirituali, di cui le religioni sono precipua ed essenziale espressione, pur contenendo lacune, insufficienze ed errori" ('Redemptoris missio', n. 55). Anche in questo contesto è indicata la differenza con la presenza di Dio che Cristo porta col suo Vangelo.

84. A motivo di tale esplicito riconoscimento della presenza dello Spirito di Cristo nelle religioni, non si può escludere la possibilità che queste, come tali, esercitino una certa funzione salvifica, aiutino cioè gli uomini a raggiungere il fine ultimo nonostante la loro ambiguità. Nelle religioni viene messo in rilievo esplicitamente il rapporto dell'uomo con l'Assoluto, la sua dimensione trascendente.

Sarebbe difficile pensare che abbia valore salvifico quanto lo Spirito Santo opera nel cuore degli uomini presi come individui e non lo abbia quanto lo stesso Spirito opera nelle religioni e nelle culture: il recente magistero non sembra autorizzare una differenza così drastica. D'altra parte, occorre notare che molti testi a cui ci siamo riferiti non parlano soltanto delle religioni, ma insieme a esse nominano anche le culture, la storia dei popoli, ecc.: anche queste possono essere "toccate" da elementi di grazia.

85. Nelle religioni agisce lo stesso Spirito che guida la chiesa; tuttavia la presenza universale dello Spirito non si può equiparare alla sua presenza particolare nella chiesa di Cristo. Anche se non si può escludere il valore salvifico delle religioni, non è detto che in esse 'tutto' sia salvifico: non si può dimenticare la presenza dello spirito del male, l'eredità del peccato, l'imperfezione della risposta umana all'azione di Dio, ecc. (cf. 'Dialogo e annuncio', nn. 30 e 31).

Soltanto la chiesa è il corpo di Cristo, e soltanto in essa è data con tutta la sua intensità la presenza dello Spirito: perciò non può essere affatto indifferente l'appartenenza alla chiesa di Cristo e la piena partecipazione ai doni salvifici che si trovano soltanto in essa ('Redemptoris missio', n. 55). Le religioni possono esercitare la funzione di 'praeparatio evangelica', possono preparare i popoli e le culture ad accogliere l'evento salvifico che è già avvenuto; ma la loro funzione non si può paragonare a quella dell'Antico Testamento, che fu la preparazione allo stesso evento di Cristo.

86. La salvezza si ottiene grazie al dono di Dio in Cristo, ma non senza la risposta e l'accettazione umana. Le religioni possono anche aiutare la risposta umana, in quanto spingono l'uomo alla ricerca di Dio, a operare secondo coscienza, a condurre una vita retta (cf. 'Lumen gentium', n. 16; cf. anche Giovanni Paolo II, lettera enc. 'Veritatis splendor', n. 94: il senso morale dei popoli e le tradizioni religiose mettono in rilievo l'azione dello Spirito di Dio). La ricerca del bene è, in ultima analisi, un atteggiamento religioso ('Veritatis splendor', nn. 9 e 12).

E la risposta umana all'invito divino che si riceve sempre in Cristo e attraverso Cristo (32). Sembra che queste dimensioni oggettive e soggettive, discendenti e ascendenti, debbano comporsi in unità, come si compongono nel mistero di Cristo. Pertanto le religioni possono essere, nei termini indicati, un mezzo che aiuta alla salvezza dei propri seguaci, ma non si possono equiparare alla funzione che la chiesa realizza per la salvezza dei cristiani e di quelli che non lo sono.

87. L'affermazione che possono esistere elementi salvifici nelle religioni non implica, per sé, un giudizio sulla presenza di tali elementi in ognuna delle religioni concrete. D'altra parte, l'amore di Dio e del prossimo, reso possibile in ultima istanza da Gesù unico mediatore, è la sola via per giungere a Dio stesso. Le religioni possono essere portatrici di verità salvifica solo in quanto conducono gli uomini al vero amore. Se è vero che questo si può trovare anche in quelli che non praticano una religione, sembra che il vero amore di Dio debba condurre all'adorazione e alla pratica religiosa in unione con gli altri uomini.

32 PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO e CONGREGAZIONE PER L'EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, istr. 'Dialogo e annuncio: riflessioni e orientamenti' sull'annuncio del Vangelo e il dialogo interreligioso, 19.5.1991, n. 29; 'EV' 13/319: "È attraverso la pratica di ciò che è buono nelle loro proprie tradizioni religiose e seguendo i dettami della loro coscienza, che i membri delle altre religioni rispondono positivamente all'invito di Dio e ricevono la salvezza in Gesù Cristo, anche se non lo riconoscono come il loro Salvatore".

III.2. LA QUESTIONE DELLA RIVELAZIONE

Se, come insegna la chiesa, nelle religioni si trovano "semi del 'Verbo'" e "raggi della 'verità'", non si possono escludere in esse elementi di una vera conoscenza di Dio, anche se imperfetta .

88. La specificità e l'irripetibilità della rivelazione divina in Gesù Cristo si fondano sul fatto che soltanto nella sua persona si dà l'autocomunicazione del Dio trino. Perciò, in senso stretto, non si può parlare di rivelazione di Dio, se non in quanto Dio dà se stesso: così Cristo è insieme il mediatore e la pienezza di tutta la rivelazione ('Dei Verbum', n. 2).

Il concetto teologico di rivelazione non si può confondere con quello della fenomenologia religiosa (sono religioni di rivelazione quelle che si considerano fondate su una rivelazione divina). Solamente in Cristo e nel suo Spirito, Dio si è dato completamente agli uomini; quindi soltanto quando questa autocomunicazione si fa conoscere, si dà la rivelazione di Dio in senso pieno.Il dono che Dio fa di se stesso e la sua rivelazione sono due aspetti inseparabili dell'evento di Gesù.

89. Prima della venuta di Cristo, Dio si rivelò in un modo particolare al popolo di Israele come l'unico Dio vivo e vero. In quanto testimonianza di tale rivelazione, i libri dell'Antico Testamento sono parola di Dio e conservano un valore perenne (cf. 'Dei Verbum', n. 14): tuttavia soltanto nel Nuovo Testamento ricevono e manifestano il loro pieno significato i libri dell'Antico (cf. 'Dei Verbum', n. 16). Nel giudaismo però perdura la vera rivelazione divina dell'Antico Testamento. Alcuni elementi della rivelazione biblica sono stati raccolti dall'islam, che li ha interpretati in un contesto diverso.

90. Dio si è fatto conoscere e continua a farsi conoscere dagli uomini in vari modi: attraverso le opere della creazione (cf. Sap 13,5; Rm 1,19-20); attraverso i giudizi della coscienza (cf. Rm 2,14-15), ecc. Dio può illuminare gli uomini per diverse vie. La fedeltà a Dio può dar luogo a una certa conoscenza per connaturalità.

Le tradizioni religiose sono state contrassegnate da "molte persone sincere, ispirate dallo Spirito di Dio" ('Dialogo e annuncio', n. 30). L'azione dello Spirito continua a essere percepita in qualche modo dall'essere umano. Se, come insegna la chiesa, nelle religioni si trovano "semi del 'Verbo'" e "raggi della 'verità'", non si possono escludere in esse elementi di una vera conoscenza di Dio, anche se imperfetta (cf. 'Redemptoris missio', n. 55). La dimensione gnoseologica non può essere del tutto assente dove riconosciamo elementi di grazia e di salvezza.

91. Tuttavia, anche se Dio ha potuto illuminare gli uomini in vari modi, non abbiamo mai la garanzia che queste luci siano rettamente accolte e interpretate in chi le riceve; soltanto in Gesù abbiamo la garanzia della piena accoglienza della volontà del Padre. Lo Spirito ha assistito in modo speciale gli apostoli nella testimonianza di Gesù e nella trasmissione del suo messaggio; dalla predicazione apostolica è sorto il Nuovo Testamento, e anche grazie a essa la chiesa ha ricevuto l'Antico. L'ispirazione divina, che la chiesa riconosce agli scritti dell'Antico e del Nuovo Testamento, assicura che in essi è stato raccolto tutto e soltanto quello che Dio voleva fosse scritto.

92. Non tutte le religioni hanno libri sacri. Anche se non si può escludere, nei termini indicati, qualche illuminazione divina nella composizione di tali libri (nelle religioni che li hanno), è più adeguato riservare la qualifica di ispirati ai libri canonici (cf. 'Dei Verbum', n. 11).

La denominazione "parola di Dio" è stata riservata nella tradizione agli scritti dei due Testamenti. La distinzione è chiara anche negli antichi scrittori ecclesiastici che hanno riconosciuto semi del Verbo in alcuni scritti filosofici e religiosi. I libri sacri delle varie religioni, anche quando possano far parte di una preparazione evangelica, non si possono considerare come equivalenti all'Antico Testamento, che costituisce la preparazione immediata alla venuta di Cristo nel mondo.

III.3. LA VERITÀ COME PROBLEMA TRA LA TEOLOGIA DELLE RELIGIONI
E LA POSIZIONE PLURALISTICA

Afferma la teologia cattolica, che tutto quello che nelle altre religioni è vero e apprezzabile viene da Cristo nello Spirito Santo...

... la tradizione teologica valorizza il vero, il buono e il bello delle religioni a partire dal fondamento della verità della propria fede, ma non attribuisce in generale una stessa validità alla pretesa di verità delle altre religioni...

93. Il dialogo interreligioso non è soltanto un desiderio che nasce dal concilio Vaticano II ed è promosso dall'attuale pontefice: è anche una necessità nella situazione attuale del mondo.

Sappiamo che questo dialogo è la preoccupazione centrale della teologia pluralista delle religioni negli ultimi tempi. Per rendere possibile tale dialogo, i rappresentanti di queste teologie pensano che da parte dei cristiani si debba eliminare ogni pretesa di superiorità e di assolutezza, e ritenere che tutte le religioni abbiano lo stesso valore. Pensano che sia una pretesa di superiorità considerare Gesù come salvatore e mediatore unico per tutti gli uomini.

94. La rinuncia a tale pretesa è considerata essenziale perché il dialogo possa essere fruttuoso: questo è senza dubbio il punto più importante con cui dobbiamo confrontarci. Di fronte a queste impostazioni, si deve sottolineare che non è affatto disprezzo o svalutazione quanto afferma la teologia cattolica, che tutto quello che nelle altre religioni è vero e apprezzabile viene da Cristo nello Spirito Santo: questo anzi è il modo migliore che ha il cristianesimo per esprimere il suo apprezzamento verso tali religioni.

95. Se confrontiamo alcune opinioni teologiche esposte nel cap. I con le concezioni magisteriali attuali e con il loro fondamento nella Scrittura e nella tradizione, che sono stati l'oggetto del cap. II, si costata che alle une e alle altre è comune l'intenzione fondamentale di riconoscere con rispetto e con gratitudine le verità e i valori che si trovano nelle diverse religioni. Tutte cercano il dialogo con esse, senza pregiudizi e senza desideri di polemica.

96. La differenza basilare tra le due impostazioni si trova però nella posizione che adottano dinanzi al problema teologico della verità, e al tempo stesso dinanzi alla fede cristiana.

L'insegnamento della chiesa sulla teologia delle religioni muove dal centro della verità della fede cristiana. Tiene conto, da una parte, dell'insegnamento paolino della conoscenza naturale di Dio, e insieme esprime la fiducia nell'azione universale dello Spirito. Vede entrambe le linee fondate sulla tradizione teologica; valorizza il vero, il buono e il bello delle religioni a partire dal fondamento della verità della propria fede, ma non attribuisce in generale una stessa validità alla pretesa di verità delle altre religioni. Questo condurrebbe all'indifferenza, cioè a non prendere sul serio la pretesa di verità tanto propria come altrui.

97. La teologia delle religioni che troviamo nei documenti ufficiali muove dal centro della fede. Quanto al modo di procedere delle teologie pluraliste, e a prescindere dalle diverse opinioni e dai continui cambiamenti che avvengono in esse, si può affermare che, in fondo, hanno una strategia "ecumenica" del dialogo, si preoccupano cioè di una rinnovata unità con le diverse religioni. Questa unità però si può costruire soltanto eliminando aspetti della propria autocomprensione: si vuole ottenere l'unità togliendo valore alle differenze, che sono considerate come una minaccia; si pensa almeno che devono essere eliminate come particolarità o come riduzioni proprie di una cultura specifica.

98. La mutata comprensione della propria fede ha diversi aspetti nella teologia pluralista delle religioni. Indichiamo i più importanti:
a) sul piano storico si suggerisce uno schema in tre fasi, che giunge al pluralismo nel suo punto finale: esclusivismo, inclusivismo, pluralismo; qui si presuppone erroneamente che soltanto l'ultima posizione conduca a prestare vera attenzione alle altre religioni e quindi alla pace religiosa;
b) sul piano della teoria della conoscenza si riduce la capacità di verità delle affermazioni teologiche (forme di espressione specifiche di una cultura), o si giunge anche a sopprimerle (le affermazioni teologiche sono equiparate a quelle mitologiche); e
c) sul piano teologico si cerca la base di unità; la possibilità di riconoscere la pari dignità si paga con la parzialità e la riduzione metodologiche (dall'ecclesiocentrismo al cristocentrismo, e da questo al teocentrismo, mentre si suggerisce un concetto meno determinato di Dio) e con la modificazione o la riduzione dei contenuti specifici della fede, specialmente nella cristologia.

99. In un'epoca segnata dall'idea di un pluralismo di mercato, questa teologia acquista un alto grado di credibilità, ma soltanto finché non si applica coerentemente anche alla posizione dell'interlocutore in tale dialogo. Al riguardo possono darsi tre possibilità:

a) che l'interlocutore riconosca la tesi della "pari dignità" storicamente plurale;

b) che accetti per la propria religione la tesi della limitazione o della soppressione della capacità di verità di tutte le affermazioni teologiche;

c) o modifichi il proprio metodo teologico e il contenuto delle proprie affermazioni di fede, in modo che queste rimangono valide soltanto in relazione ai canoni della propria religiosità: nel momento in cui si verifica una di queste possibilità, termina il dialogo religioso.

Effettivamente, non resta altro da fare se non costatare tale pluralità indistinta. Perciò la teologia pluralista, come strategia di dialogo tra le religioni, non solo non si giustifica di fronte alla pretesa di verità della propria religione, ma annulla insieme la pretesa di verità dell'altra parte.

100. Di fronte alla semplificazione storica, epistemologica o teologica del rapporto tra il cristianesimo e le altre religioni nella teologia pluralista, è necessario partire dalla visione differenziata delle religioni, come si trova nella dichiarazione 'Nostra aetate' del concilio Vaticano II. In essa viene descritto quello che le religioni del mondo hanno fondamentalmente in comune, cioè lo sforzo "di superare, in vari modi, l'inquietudine del cuore umano proponendo delle vie, cioè delle dottrine, dei precetti di vita e dei riti sacri" (Vaticano II, dichiarazione 'Nostra aetate' sulle relazioni della chiesa con le religioni non cristiane, n. 2), ma senza cancellare le differenze ugualmente fondamentali.

Le varie forme del buddhismo indicano all'uomo vie attraverso le quali egli percepisce il senso dell'essere nel riconoscimento dell'insufficienza radicale di questo mondo contingente. Nella ricchezza dei miti dell'induismo, nelle sue esigenze ascetiche e nelle sue profonde meditazioni si esprime la ricerca fiduciosa di un rifugio in Dio. Con l'islam la chiesa ha in comune qualcosa di più, poiché riconosce che i suoi seguaci "adorano l'unico Dio (...) creatore del cielo e della terra" ('Nostra aetate', n. 3): riconoscendo chiaramente quello che ci separa, non si possono trascurare gli elementi comuni nella storia e nella dottrina.

Con l'ebraismo il cristianesimo è unito per la sua origine e per una ricca eredità comune: la storia dell'alleanza con Israele, la confessione di un solo e unico Dio che si rivela in questa storia, la speranza in Dio che viene e nel suo Regno futuro, sono comuni a ebrei e cristiani (cf. 'Nostra aetate', n. 4).
Una teologia cristiana delle religioni dev'essere in grado di esporre teologicamente gli elementi comuni e le differenze tra la propria fede e le convinzioni dei diversi gruppi religiosi.

Il concilio colloca tale compito in una tensione: da una parte contempla l'unità del genere umano, fondata su un'origine comune ('Nostra aetate', n. 1) e, per questo motivo, ancorata sulla teologia della creazione, "la chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni" ('Nostra aetate', n. 2) D'altra parte, però, la stessa chiesa insiste sulla necessità dell'annuncio della verità che è Cristo stesso: "Essa, però, annuncia ed è tenuta ad annunziare incessantemente Cristo che è "la via, la verità e la vita" (Gv 14,6), in cui gli uomini devono trovare la pienezza della vita religiosa e in cui Dio ha riconciliato a sé tutte le cose (cf. 2Cor 5,18-19)" ('Nostra aetate', n. 2).

101. Ogni dialogo vive sulla pretesa di verità di coloro che vi partecipano. Ma il dialogo tra le religioni si caratterizza inoltre per il fatto di applicare la struttura profonda della cultura di origine di ciascuno alla pretesa di verità di un'altra cultura. È chiaro che tale dialogo è esigente e richiede una speciale sensibilità di fronte all'altra cultura. Negli ultimi decenni si è particolarmente sviluppata questa sensibilità di fronte al contesto culturale tanto delle varie religioni come del cristianesimo e della sua teologia. Basta ricordare le "teologie in contesto" e la crescente importanza del tema dell'inculturazione nel magistero e nella teologia. La Commissione teologica internazionale è già intervenuta su questi temi (33), perciò qui sembrano necessarie soltanto due indicazioni:

1) Una teologia differenziata delle religioni, che si basa sulla propria pretesa di verità, è la base di qualunque dialogo serio e il presupposto necessario per comprendere la diversità delle posizioni e i loro mezzi culturali di espressione.

2) La contestualità letteraria o socioculturale, ecc. sono mezzi importanti di comprensione, a volte unici, di testi e di situazioni, sono possibile luogo di verità, ma non si identificano con la verità stessa.
Con questo si indicano il significato e i limiti della contestualità culturale.

Il dialogo interreligioso tratta delle "coincidenze e convergenze" con le altre religioni con cautela e rispetto. A proposito delle "differenze", si deve tener conto che queste non devono annullare le coincidenze e gli elementi di convergenza, e inoltre che il dialogo su tali differenze deve ispirarsi alla propria dottrina e all'etica corrispondente; in altre parole, la forma del dialogo non può invalidare il contenuto della propria fede e della propria etica.

102. La crescente interrelazione delle culture nell'attuale società mondiale e la loro continua compenetrazione nei mezzi di comunicazione fanno sì che la questione della verità delle religioni sia venuta al centro della coscienza quotidiana dell'uomo d'oggi. Le presenti riflessioni considerano alcuni aspetti di tale nuova situazione, senza entrare nella discussione dei contenuti con le diverse religioni.

Questa dovrebbe avvenire nella teologia dei diversi luoghi, cioè nei diversi centri di studio che sono in diretto contatto culturale con le altre religioni. Di fronte alla mutata coscienza dell'uomo attuale e alla situazione dei credenti, è chiaro che la discussione con la pretesa di verità delle religioni non può essere un aspetto marginale o parziale della teologia. Il confronto rispettoso con tale pretesa deve avere un ruolo nel centro del lavoro quotidiano della teologia, dev'essere parte integrante di questa.

Con esso il cristiano di oggi deve imparare a vivere, nel rispetto per le diverse religioni, una forma della comunione che ha il suo fondamento nell'amore di Dio per gli uomini e che si fonda sul suo rispetto per la libertà dell'uomo. Questo rispetto verso l'"alterità" delle diverse religioni è a sua volta condizionato dalla propria pretesa di verità.

103. L'interesse per la verità dell'altro condivide con l'amore il presupposto strutturale della stima di se stesso. La base di ogni comunicazione, anche del dialogo tra le religioni, è il riconoscimento dell'esigenza di verità. La fede cristiana però ha una propria struttura di verità: le religioni parlano "del" Santo, "di" Dio, "su" di lui, "in sua vece" o "nel suo nome"; soltanto nella religione cristiana è Dio stesso che parla all'uomo con la sua Parola.

Solamente questo modo di parlare dà all'uomo la possibilità di essere persona in senso proprio, insieme alla comunione con Dio e con tutti gli uomini. Il Dio in tre persone è il cuore di questa fede: soltanto la fede cristiana vive del Dio uno e trino; dal fondo della sua cultura è sorta la differenziazione sociale che caratterizza la modernità.

104. All'unica mediazione salvifica di Cristo per tutti gli uomini la posizione pluralista attribuisce una pretesa di superiorità; perciò si chiede che il cristocentrismo teologico, dal quale si deduce necessariamente tale pretesa, sia sostituito da un teocentrismo più accettabile. Di fronte a questo, occorre affermare che la verità della fede non è a nostra disposizione.

Di fronte a una strategia di dialogo che chiede una riduzione del dogma cristologico per escludere questa pretesa di superiorità del cristianesimo, scegliamo piuttosto - al fine di escludere una "falsa" pretesa di superiorità - un'applicazione radicale della fede cristologica alla forma di annuncio che le è propria. Ogni forma di evangelizzazione che non corrisponde al messaggio, alla vita, alla morte e risurrezione di Cristo, compromette questo messaggio e, in ultima analisi, Gesù Cristo stesso.

La verità come verità è sempre "superiore"; però la verità di Gesù Cristo, con la sua chiara esigenza, è sempre servizio all'uomo; è la verità di colui che dà la vita per gli uomini, per farli entrare definitivamente nell'amore di Dio. Ogni forma di annuncio che cerchi anzitutto e soprattutto di imporsi sugli ascoltatori o di servirsi di loro con i mezzi di una razionalità strumentale o strategica si oppone a Cristo, Vangelo del Padre, e alla dignità dell'uomo di cui egli stesso parla.

33-COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, 'Temi scelti d'ecclesiologia. In occasione del XX anniversario della conclusione del concilio ecumenico Vaticano II', 7.10.1985), spec. cap. 4; cf. ID., 'Documenti 1969.1985', Città del Vaticano 1988, 462; e specialmente 'Fides et inculturatio', 8.10.1988, in 'Gregorianum' 70 (1989), 625-646.

III.4. DIALOGO INTERRELIGIOSO E MISTERO DI SALVEZZA

Il dialogo religioso è connaturale alla vocazione cristiana: si inscrive nel dinamismo della Tradizione viva del mistero della salvezza, di cui la chiesa è sacramento universale; è un atto di tale tradizione.

105. A partire dal Vaticano II la chiesa cattolica si è coinvolta in modo deciso nel dialogo interreligioso (34): questo documento è stato elaborato avendo di mira tale dialogo, anche se non è questo il suo tema fondamentale. Lo stato della questione circa il cristianesimo e il suo rapporto con le religioni, i presupposti teologici e le conseguenze che se ne deducono sul valore salvifico delle religioni e la divina rivelazione sono riflessioni destinate a illuminare i cristiani nei loro dialoghi con i fedeli di altre religioni.

106. Tanto se questi dialoghi avvengono tra specialisti, quanto se si svolgono nella vita quotidiana, con le parole o i comportamenti, coinvolgono non soltanto le persone che dialogano, ma anche, in primo luogo, il Dio che professano: il dialogo interreligioso come tale comporta tre partecipanti. Perciò in esso il cristiano è interpellato da due questioni fondamentali, da cui dipende il senso del dialogo stesso: il senso di Dio e il senso dell'uomo.

A) Il senso di Dio

107. Nel dialogo interreligioso ognuno dei partecipanti si esprime di fatto secondo un determinato senso di Dio; implicitamente rivolge all'altro la domanda: qual è il tuo Dio? Il cristiano non può ascoltare e comprendere l'altro senza rivolgere a se stesso questa domanda. La teologia cristiana è più che un discorso su Dio: è parlare di Dio con linguaggio umano così come il 'Logos' incarnato lo fa conoscere (cf. Gv 1,18; 17,3). Di qui la necessità di alcuni discernimenti nel dialogo:

108. a) Se si parla della divinità come valore trascendente e assoluto, si tratta di una Realtà impersonale o di un Essere personale?

b) La trascendenza di Dio significa che egli è un mito atemporale, oppure che tale trascendenza è compatibile con l'azione divina verso gli uomini nella storia?

c) Si conosce Dio soltanto con la ragione, oppure si conosce anche per fede, perché si rivela agli uomini?

d) Posto che una "religione" è una certa relazione tra Dio e l'uomo, essa esprime un Dio 'a immagine dell'uomo', oppure implica che l'uomo è 'a immagine di Dio'?

e) Se si ammette, come esigenza della ragione, che Dio è unico, che cosa significa professare che è Uno? Un Dio 'monopersonale' può essere accettato dalla ragione; ma soltanto nella sua autorivelazione in Cristo il mistero di Dio può essere accolto per fede come Uni-Trinità consostanziale e indivisibile. Questo discernimento è fondamentale a motivo delle conseguenze che ne derivano per l'antropologia e la sociologia inerenti a ogni religione.

f) La religione riconosce alla divinità attributi essenziali come l'onnipotenza, l'onniscienza, la bontà, la giustizia. Per comprendere però la coerenza dottrinale di ciascuna religione e per superare le ambiguità di un linguaggio apparentemente comune, bisogna comprendere l'asse attorno al quale si articolano tali nomi divini. Tale discernimento riguarda specialmente il vocabolario biblico, il cui asse è l'alleanza tra Dio e l'uomo, come si è compiuta in Cristo.

g) Si rende necessario un altro discernimento circa il vocabolario specificamente 'teologico', nella misura in cui esso è tributario della cultura di ciascun partecipante al dialogo e della sua filosofia implicita. Occorre pertanto prestare attenzione alla 'peculiarità culturale' delle due parti, anche se condividono entrambe la stessa cultura originaria.

h) Il mondo contemporaneo sembra preoccuparsi, almeno in teoria, dei diritti umani. Alcuni integralismi, anche tra i cristiani, oppongono a essi i 'diritti di Dio': ma, in questa opposizione, di quale Dio si tratta e, in ultima analisi, di quale uomo?

B) Il senso dell'uomo

109. Nel dialogo interreligioso è coinvolta anche un'antropologia implicita, e questo per due motivi principali. Da una parte, il dialogo mette in comunicazione due persone, ognuna delle quali è il soggetto della sua parola e del suo comportamento. D'altra parte, quando dialogano credenti di religioni diverse, ha luogo un evento molto più profondo della comunicazione verbale: un incontro tra esseri umani, ciascuno dei quali si avvia a esso portando il peso della sua condizione umana.

110. In un dialogo interreligioso, le parti hanno la stessa concezione della 'persona'? La questione non è teorica, ma interpella gli uni e gli altri. La parte cristiana sa senz'altro che la persona umana è stata creata "a immagine di Dio", cioè con una chiamata costante di Dio essenzialmente relazionale e capace di apertura "all'altro".

I partecipanti al dialogo però sono tutti coscienti del mistero della persona umana e di quello di Dio, che è "più in là" di tutto? (35) Anche il cristiano è indotto a porsi la domanda: a partire da dove parla, quando dialoga? dallo scenario del suo personaggio sociale o religioso? dall'alto del suo "superego" o della sua immagine ideale? Posto che egli deve dare testimonianza del suo Signore e Salvatore, in quale "dimora" della sua anima questi si trova? Nel dialogo interreligioso, più che in ogni altra relazione interpersonale, è implicata la relazione di ogni persona con il Dio vivente.

111. Qui appare l'importanza della preghiera nel dialogo interreligioso: "L'uomo è alla ricerca di Dio. (...) Tutte le religioni testimoniano questa essenziale ricerca" (36). Pertanto la preghiera, come relazione viva e personale con Dio, è l'atto stesso della virtù della religione e trova espressione in tutte le religioni. Il cristiano sa che Dio "chiama incessantemente ogni persona al misterioso incontro della preghiera" (37). Se Dio non può essere meglio conosciuto che quando egli stesso prende l'iniziativa di rivelarsi, la preghiera appare come assolutamente necessaria, perché mette l'uomo in condizione di ricevere la grazia della rivelazione.

Così, nella ricerca comune della verità che deve motivare il dialogo interreligioso, "vi è sinergia tra la preghiera e il dialogo. (...) Se da una parte la preghiera è la condizione per il dialogo, dall'altra essa ne diventa, in forma sempre più matura, il frutto" (38). Nella misura in cui il cristiano vive il dialogo in stato di preghiera, è docile alla mozione dello Spirito che opera nel cuore dei due interlocutori. Allora il dialogo diventa più che uno scambio: diventa incontro.

112. Più in profondità, a livello del non detto, il dialogo interreligioso è effettivamente un 'incontro' tra esseri creati "a immagine di Dio", anche se questa immagine si trova in loro offuscata dal peccato e dalla morte. In altre parole, i cristiani e quelli che non lo sono vivono tutti nella speranza di essere salvati. Per questo motivo ciascuna delle loro religioni si presenta come una 'ricerca di salvezza' e propone vie per giungere a essa.

Questo incontro nella comune condizione umana colloca le parti su un piano di parità, molto più vero del loro discorso religioso puramente umano. Tale discorso è già un'interpretazione dell'esperienza e passa per il filtro delle mentalità confessionali. Al contrario, i problemi della maturazione personale, l'esperienza della comunità umana (uomo e donna, famiglia, educazione, ecc.) e tutte le questioni che gravitano attorno al lavoro "per guadagnarsi la vita", lungi dall'essere temi che distraggono dal dialogo religioso, costituiscono il terreno "allo scoperto" per tale dialogo. Allora in questo dialogo diventa chiaro che il "luogo" di Dio è l'uomo.

113. Ebbene, la costante che soggiace a tutti gli altri problemi della condizione umana non è altro che la 'morte'. Sofferenza, peccato, sventura, delusione, incomunicabilità, conflitti, ingiustizie... la morte è costantemente presente dappertutto e in ogni momento come la trama oscura della condizione umana. Certamente l'uomo, incapace di esorcizzare la morte, fa tutto il possibile per non pensare a essa, benché vi risuoni con maggiore intensità la chiamata del Dio vivente.

È il segno permanente dell'alterità divina, poiché soltanto chi chiama dal nulla all'essere può dare la vita ai morti. Nessuno può vedere Dio senza passare attraverso la morte, questo luogo ardente dove il Trascendente raggiunge l'abisso della condizione umana.

L'unica domanda seria, in quanto esistenziale e ineludibile, senza la quale i discorsi religiosi sono "alibi", è questa: il Dio vivente si fa carico o no della morte dell'uomo?

Non mancano le risposte teoriche, però queste non possono evitare lo scandalo che rimane: come può Dio restare nascosto e silenzioso davanti all'innocente ferito e al giusto oppresso? È il grido di Giobbe e di tutta l'umanità. La risposta è "cruciale", ma è al di là di tutte le parole: sulla croce il Verbo è silenzio. Dipendente dal Padre, gli affida il suo spirito. Qui tuttavia c'è l'incontro di tutti gli esseri umani: l'uomo è con la sua morte, e Dio si unisce a lui in essa. Soltanto il Dio amore è il vincitore della morte, e solamente con la fede in lui l'uomo è liberato dalla schiavitù della morte.

Il roveto ardente della croce è così il luogo nascosto dell'incontro: il cristiano vi contempla "colui che hanno trafitto" e ne riceve "uno spirito di grazia e di consolazione" (Gv 19,37; Zc 12,10). La testimonianza della sua nuova esperienza sarà quella del Cristo risorto, vincitore della morte attraverso la morte. Il dialogo interreligioso riceve allora senso nell'economia della salvezza: non si limita a continuare il messaggio dei profeti e la missione del Precursore, ma si fonda sull'evento della salvezza compiuto da Cristo e tende al secondo avvento del Signore. Il dialogo interreligioso avviene nella chiesa in situazione escatologica.

34-Tra i documenti di Giovanni Paolo II, cf. 'Redemptoris missio', nn. 55-57; 'Tertio millennio adveniente', nn. 52-53; cf. anche il documento del Pontificio consiglio per il dialogo interreligioso e la Congregazione per l'evangelizzazione dei popoli, 'Dialogo e annuncio', più volte citato.
35-GREGORIO NAZIANZENO, 'Carminum liber', sectio I, 29 ('PG' 37, 507).
36-'Catechismo della chiesa cattolica', n. 2566.
37-'Ivi', n. 2567.
38-GIOVANNI PAOLO II, lett. enc. 'Ut unum sint', 25.5.1995, n. 33.

IV. CONCLUSIONE: DIALOGO E MISSIONE DELLA CHIESA

114. In questa fine del secondo millennio, la chiesa è chiamata a dare testimonianza di Cristo crocifisso e risorto "fino ai confini della terra" (At 1,8), in vasti mondi culturali e religiosi. Il dialogo religioso è connaturale alla vocazione cristiana: si inscrive nel dinamismo della Tradizione viva del mistero della salvezza, di cui la chiesa è sacramento universale; è un atto di tale tradizione.

115. Come dialogo della chiesa, ha la sua fonte, il suo modello e il suo fine nella Trinità santa. Manifesta e attualizza la missione del 'Logos' eterno e dello Spirito Santo nell'economia della salvezza. Per mezzo del Verbo il Padre chiama tutti gli esseri umani dal nulla all'esistenza, ed è il suo Soffio che dà loro la vita. Per mezzo del Figlio, che assume la nostra carne ed è unto dallo Spinto, si rivolge loro come ad amici: "È apparso sulla terra e ha vissuto fra gli uomini", e rivela loro "tutta la via della sapienza" (Bar 3,37-38). Il suo Spirito vivificante fa della chiesa il corpo di Cristo e la invia alle nazioni per annunciare loro la buona notizia della risurrezione.

116. Il Verbo può farci conoscere il Padre, perché ha appreso tutto da lui e ha consentito di apprendere tutto dall'uomo. Così deve avvenire nella chiesa per quelli che vogliono incontrare i loro fratelli e le loro sorelle di altre religioni e dialogare con essi. Non sono i cristiani che sono inviati, ma è la chiesa; non sono le loro idee che presentano, ma Cristo; non è la loro eloquenza che tocca i cuori, ma lo Spirito paraclito. Per essere fedele al "senso della chiesa", il dialogo interreligioso richiede l'umiltà di Cristo e la trasparenza dello Spirito Santo.

117. La pedagogia divina del dialogo non consiste soltanto in parole, ma anche in opere; le parole manifestano la "novità cristiana", quella dell'amore del Padre, di cui le opere danno testimonianza. Operando così, la chiesa si mostra come sacramento del mistero della salvezza. In questo senso il dialogo interreligioso fa parte, secondo i tempi e i momenti fissati dal Padre, della "preparazione evangelica". Infatti la reciproca testimonianza è inerente al dialogo tra persone di religioni diverse.

Qui, tuttavia, la testimonianza cristiana non è l'annuncio del Vangelo, ma è già una parte integrante della missione della chiesa, come irradiazione dell'amore diffuso in essa dallo Spirito Santo. Quelli che, nelle diverse forme del dialogo interreligioso, danno testimonianza dell'amore di Cristo salvatore, realizzano, a livello della "preparazione evangelica", l'ardente desiderio dell'apostolo: "Essere un ministro di Gesù Cristo tra i pagani, esercitando l'ufficio sacro ('hierourgounta') del Vangelo di Dio, perché i pagani divengano un'oblazione gradita, santificata dallo Spirito Santo" (Rm 15,16).