Giovanni Paolo II e le religioni.
di Sandro Magister -http://chiesa.espresso.repubblica.it/

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Tokyo, 18 giugno 2003 - Ci sono eventi che Giovanni Paolo II ha voluto, e lui solo. Li ha voluti e li ha posti in essere, unico nella storia dei papi e contro molti della stessa Chiesa del suo tempo, cardinali, vescovi, preti, fedeli. È verosimile che dopo di lui nessun altro papa li riproporrà più. Almeno nel suo stesso modo.

Il primo di questi suoi atti specialissimi lo compì ad Assisi il 27 ottobre 1986. Chiamò attorno a sé rappresentanti delle più varie religioni del mondo e chiese loro di pregare per la pace. Ciascuno il proprio Dio. Potentemente simbolica era la visione, sulla piazza di san Francesco, di quella fila multicolore di uomini religiosi, con il papa biancovestito allineato tra loro.

Simbolo pericoloso, però. Anche se Giovanni Paolo II era lontanissimo dal volerlo, il messaggio che ne usciva per molti era quello di una Onu delle fedi. Di una coesistenza multireligiosa nella quale ciascuna fede valeva l’altra. E alla quale anche la Chiesa cattolica si iscriveva, alla pari.

Anni dopo, infatti, il 6 agosto del 2000, papa Karol Wojtyla e il cardinale Joseph Ratzinger si sentirono in dovere di emettere una dichiarazione che facesse da antidoto a questo veleno relativista. Era intitolata “Dominus Iesus” e richiamava un’elementare e fondante verità cristiana: quella secondo cui è solo in Gesù che tutti gli uomini hanno salvezza. La dichiarazione generò un terremoto. Da fuori, i paladini della laicità accusarono la Chiesa di intolleranza. E da dentro scattarono accuse di antiecumenicità. Segno che la “Dominus Iesus” aveva centrato un reale malessere della Chiesa. Che ad Assisi era stato portato allo scoperto. E che aveva il suo elemento scatenante in Asia, e ancor più nel subcontinente indiano. Ma andiamo per ordine.

Assisi, 1986

Il primo atto, dunque, di questo percorso accidentato va in scena nel 1986 nel borgo di san Francesco. Giovanni Paolo II ne diede l’annuncio il 25 gennaio e le reazioni critiche furono immediate, specie nella curia vaticana. Ma il papa non se ne fece imbrigliare, affidò la regia dell’evento a un cardinale di sua fiducia, uno dei pochissimi concordi su questo con lui, il francese Roger Etchegaray, presidente del pontificio consiglio per la giustizia e la pace. Della parte rituale si occupò il cardinale Virgilio Noé, già maestro delle cerimonie del papa. E per gli aspetti scenografici e organizzativi fu dato mandato alla comunità di Sant’Egidio e al movimento dei Focolari, l’una e l’altro sperimentati costruttori di eventi mediatici e già al centro di una rete internazionale di rapporti con esponenti di religioni non cristiane.

Il 27 ottobre, le televisioni trasmisero così in tutto il mondo le immagini di quell’evento fortemente voluto dal papa: pellegrinaggio, digiuno, preghiera, pace tra i popoli e le religioni. Giovanni Paolo II rinverdì anche una tradizione medievale invocando per quel giorno una “tregua di Dio”, un arresto nell’uso delle armi su tutti i fronti di guerra del globo. Risultò poi che quasi nessun combattente vi si attenne, ma il simbolo sovrastò la realtà e la visione del papa orante a fianco dei capi di tante religioni diverse si impose da quel giorno come uno dei marchi più forti dell’intero pontificato.

Ma insieme presero corpo anche le riserve critiche, su quello stesso evento. La giornata di Assisi non mancò di darvi alimento, in alcuni suoi gesti eccessivi. A buddisti, a induisti, ad animisti africani furono concesse per le loro preghiere alcune chiese della città, come fossero involucri neutri, privi d’irrinunciabile valenza cristiana. E sull’altare della locale chiesa di San Pietro i buddisti sistemarono una reliquia di Buddha.

L’assenza da Assisi del cardinale Joseph Ratzinger, prefetto della congregazione vaticana per la dottrina della fede, fu interpretata non a torto come una presa di distanza del cardinale che per ufficio è il custode della retta dottrina cattolica. Lo stesso papa non sfuggì alle critiche. Vi fu chi ricordò che quel medesimo anno, in febbraio, durante un suo viaggio in India, aveva fatto discorsi di inaudita apertura verso le religioni del luogo e a Bombay s’era persino fatta ungere la fronte da una sacerdotessa di Shiva, con un segno di forte simbolismo sacro induista. A brontolare erano stati anche alcuni vescovi indiani. Uno di essi, dell’Andra Pradesh, disse: “Il papa conosce l’induismo dai libri, ma noi che ci viviamo dentro e vediamo i danni che produce nel buon popolo, non faremmo mai certi discorsi”.

“Redemptoris Missio”, 1990

Delle critiche Giovanni Paolo II era consapevole. Ma non solo. Di quelle di un Ratzinger o di altri della sua levatura coglieva e condivideva il senso profondo. La conferma è in un’enciclica che il papa mette in cantiere poco dopo l’incontro di Assisi e che vedrà la luce nel 1990: la “Redemptoris Missio”. Come dicono le sue prime parole latine, le stesse che le fanno da titolo, questa enciclica ha per tema la missione evangelizzatrice della Chiesa, quella che obbedisce al comando di Gesù risorto ai discepoli di andare ad ammaestrare e a battezzare tutte le creature fino ai confini della terra. E come spesso avviene per le encicliche, anche questa non nasce nel vuoto, ma in risposta a una deriva reale o temuta: come un colpo di timone del successore di Pietro per rimettere la navicella della Chiesa sulla giusta rotta.

La deriva è precisamente l’impoverirsi della vitalità missionaria cattolica, la sua diluizione in un dialogo indistinto con le altre religioni e culture, o peggio, in un dialogo spogliato della volontà d’annunciare la verità e di chiedere la conversione a Cristo unico salvatore. In effetti, partendo dall’affermazione del Concilio Vaticano II nel decreto “Nostra Aetate” secondo cui “la Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo nelle religioni”, s’era largamente affermata nel dopoconcilio l’idea di trasformare la missione in semplice impegno a far maturare i “semi di verità” presenti nelle diverse religioni – in altre parole ad aiutare l’induista a essere un bravo induista o il musulmano ad adorare il suo unico Dio – come se questi semi fossero essi stessi vie autonome di salvezza, al di fuori di Cristo e a maggior ragione al di fuori della Chiesa.

La “Redemptoris Missio” contrasta con decisione questa “mentalità indifferentista, largamente diffusa, purtroppo, anche tra i cristiani, spesso radicata in visioni teologiche non corrette e improntata a un relativismo religioso che porta a ritenere che una religione vale l’altra” (n. 36). Riafferma la necessità e l’urgenza dell’annuncio della Buona Novella di Gesù. Annuncio esplicito. Annuncio proclamato nella certezza che nessuna altra religione può salvare al di fuori di Cristo unica “via, verità, vita”. Pochi all’epoca notarono la centralità di questa enciclica nel magistero di Giovanni Paolo II. Ma dieci anni dopo, nel 2000, quando papa Wojtyla riterrà necessario e urgente ritornare su questi temi, numerose sue citazioni troveranno posto puntualmente nella “Dominus Iesus”, ancora più definitoria della “Redemptoris Missio” nel ribadire l’irrinunciabilità e l’insostituibilità dell’annuncio di Cristo alle genti.

La questione asiatica

Nel 1994 Giovanni Paolo II torna a spiegare la sua visione del rapporto tra la Chiesa cattolica e le religioni non cristiane nel libro-intervista da lui stesso intitolato “Varcare la soglia della speranza”, pubblicato contemporaneamente in più lingue.

Il papa sostiene che vi sono religioni per loro natura “particolarmente vicine al cristianesimo”, come quelle animiste dell’Africa, dalle quali è più facile che avvengano conversioni al Vangelo. Opposto invece è il giudizio che egli formula sulle “grandi religioni dell’Estremo Oriente”, buddismo, induismo, confucianesimo, taoismo, shintoismo. Esse “possiedono carattere di sistema”, quindi sono molto meno penetrabili, e questo spiega perché in queste regioni “l’attività missionaria della Chiesa ha portato frutti, dobbiamo riconoscere, modestissimi”.

Ma è soprattutto al buddismo che papa Wojtyla dedica attenzione e preoccupazione. Esso, dice, “è come il cristianesimo una religione di salvezza”, ma le dottrine di salvezza dell’uno e dell’altro sono tra loro “contrarie”. Quella del buddismo è “negativa”, si fonda sulla convinzione che “il mondo è cattivo, è fonte di male e di sofferenza per l’uomo”, e “per liberarsi da questo male bisogna liberarsi dal mondo”. Senza che ciò comporti alcun avvicinamento a Dio: “La pienezza del distacco non è l’unione con Dio, ma il cosiddetto nirvana, ovvero uno stato di perfetta indifferenza nei riguardi del mondo”. Insomma, “il buddismo è in misura rilevante un sistema ateo”, nonostante il fascino che esercita. “Non è perciò fuori luogo mettere sull’avviso quei cristiani che con entusiasmo si aprono a certe proposte provenienti dalle tradizioni religiose dell’Estremo Oriente”.

Questi giudizi inaspettatamente taglienti espressi dal papa sulla religione del Buddha suscitarono proteste in campo buddista, ma anche da parte di teologi cattolici all’avanguardia nel dialogo con le religioni. Vi fu chi vide Giovanni Paolo II fare retromarcia, rispetto ai passi di dialogo compiuti ad Assisi. In realtà, nello stesso capitolo del suo libro-intervista, papa Wojtyla ricordava l’incontro interreligioso del 1986 con parole che, semmai, avrebbero potuto suggerire sospetti opposti. Lo “storico” incontro di Assisi, diceva, l’aveva più che mai convinto che “lo Spirito Santo opera efficacemente anche fuori dell’organismo visibile della Chiesa”. E “opera in base a ‘semina Verbi’ che costituiscono quasi una comune radice soteriologica di tutte le religioni”.

L’enigma dei ‘semina Verbi’

Ai non specialisti l’ultima frase può suonare enigmatica. “Radice soteriologica” vuol dire capacità di salvezza eterna. Il ‘Verbum’, in greco ‘Logos’, è il Figlio di Dio fatto uomo del primo capitolo del Vangelo secondo Giovanni, per il quale il mondo è stato creato e tutti gli uomini sono salvati. Quanto ai ‘semina Verbi’, i semi del Verbo, l’espressione è antichissima, è stata coniata da Giustino attorno al 150 d.C. ed è ritornata nei documenti del Concilio Vaticano II per designare ciò che di “vero e santo” ci può essere anche nelle religioni non cristiane.

Propriamente, secondo i Padri della Chiesa dei primi secoli, Agostino compreso, i ‘semina Verbi’ non fecondano le religioni pagane, sulle quali il giudizio è radicalmente negativo, quanto piuttosto la filosofia greca e la sapienza dei poeti e delle Sibille. Ma nella sua ripresa moderna la formula è applicata proprio alle religioni non cristiane, secondo due significati. Il primo è anche quello del Concilio Vaticano II: ove i ‘semina Verbi’ sono la misteriosa presenza di Cristo salvatore in tutte le religioni, in quanto esse possono avere di “vero e santo” e quindi anche di salvifico, sempre però attraverso Cristo per vie che solo lui conosce.

Il secondo significato è quello adottato da alcune correnti teologiche della seconda metà del XX secolo. A giudizio di queste correnti le religioni non cristiane avrebbero capacità salvifica non mediata ma propria, tutte esprimerebbero molteplici esperienze del divino, indipendenti e complementari, e Cristo sarebbe simbolo di questa molteplicità di percorsi più che l’unica via necessaria.

L’oscillazione tra l’uno e l’altro di questi significati non è solo materia di disputa teologica. Influisce sulla pratica pastorale, sulla missione, sul profilo pubblico della Chiesa. Il secondo di questi significati ha preso forma, in particolare, in una precisa proposta religiosa al confine tra cristianesimo e induismo, creata in India alla metà del XX secolo da tre maestri di spirito venuti dall’Europa.

L’ashram Saccidananda

I tre sono il francese Jules Monchanin (1895-1957), l’altro francese Henri Le Saux (1910-1973) e l’inglese Bede Griffiths (1906-1993), tutti sacerdoti e gli ultimi due monaci benedettini. Monchanin e Le Saux, emigrati in India, vi fondarono nel 1950 un ashram, un luogo di meditazione e di preghiera, dedicato alla contemplazione indocristiana della Trinità. E infatti diedero all’ashram il nome di Saccidananda, parola sanscrita tripartita che evoca la trinità della fede Veda: origine del tutto, sapienza, beatitudine.

L’ashram Saccidananda sorge tutt’ora nel cuore boscoso dello Stato indiano del Tamil Nadu, presso uno sperduto villaggio di nome Thannirpalli, 300 miglia a sud di Madras. Eppure, questo remoto luogo dello spirito divenne in breve un polo d’attrazione straordinario e cosmopolita. Nel 1968, usciti di scena Monchanin e Le Saux, ne diventò guida spirituale per un quarto di secolo Bede Griffiths e l’ashram entrò a far parte della famiglia benedettina camaldolese. Vi passarono lunghi soggiorni alcuni dei più famosi teologi cattolici impegnati nel dialogo interreligioso: dal sacerdote indospagnolo Raimon Panikkar al gesuita belga Jacques Dupuis, dal singalese Aloysius Pieris, anche lui gesuita, all’americano Thomas Matus, benedettino di Camaldoli.

Il luogo stesso mostra visibilmente l’intreccio tra la fede cristiana e quella induista. Anche oggi, chi visitasse l’ashram rimarrebbe colpito dalla somiglianza tra la chiesa dove i monaci pregano e un tempio indù, non privo di richiami al buddismo. Il ‘sancta sanctorum’ è buio, misterioso come la caverna della madre terra da cui risorge la nuova creazione. E questa appare nella cupola colorata e popolata, con i suoi santi, con i quattro Gesù simili a Buddha, con il fior di loto, con i simboli dei cinque elementi, su su fino alla cuspide della divinità infinita. All’inizio di ogni preghiera i monaci fanno risuonare la sacra sillaba sanscrita “Om”, il suono primordiale da cui è nata la terra. Ogni liturgia è riplasmata e riflette spazi interreligiosi senza confini immediatamente riconoscibili.

C’è però un elemento di sorpresa che balza all’occhio del visitatore, e oggi ancor più che nei decenni passati. I pochi monaci dell’ashram sono indiani, ma gli uomini e le donne che cercano ospitalità nel monastero no: arrivano nella quasi totalità dall’Europa e del Nordamerica. Concepito da maestri spirituali del Vecchio Continente proprio per gettare un ponte tra la fede cristiana e quella del subcontinente indiano, l’ashram Saccidananda sembra mancare il suo dichiarato obiettivo. Sembra riflettere un problema irrisolto tutto interno alla cattolicità d’Occidente.

Entra in campo Ratzinger

È il problema che il cardinale Ratzinger ha sottoposto a critica serrata in un impegnativo discorso del maggio 1996, tenuto in Messico ai vescovi sudamericani ma con l’intenzione di parlare a tutto il mondo cattolico. Fu un discorso spartiacque, quello. Ratzinger, col pieno consenso del papa, indicò nel relativismo interreligioso “il problema fondamentale della fede dei nostri giorni”. Seguì pochi mesi dopo un documento della Commissione teologica internazionale, anch’essa facente capo alla congregazione per la dottrina della fede. Seguì il processo al teologo Dupuis, il più esposto tra i cultori della “teologia pluralista delle religioni”. Seguì la dichiarazione “Dominus Iesus”. Tutto per riorientare la Chiesa rispetto a una deriva giudicata pericolosissima.

Nel suo discorso del 1996, Ratzinger descrive il relativismo religioso come “un prodotto tipico del mondo occidentale”, tanto più insidioso quanto più “si pone in contatto con le intuizioni filosofiche e religiose dell'Asia, soprattutto con quelle del subcontinente indiano”. E perché? Perché nel corso della sua storia il cristianesimo si è confrontato con varie sfide religiose e antireligiose, dal politeismo grecoromano all'islam, alla modernità secolare. Ma oggi che le religioni d’Oriente sono il nuovo nome di questa sfida, il cristianesimo occidentale si scopre più vulnerabile. Le religioni d’Oriente hanno infatti una naturale prossimità col relativismo secolare che in Occidente già impera. E quindi esercitano un fascino contagioso, che sgretola gli stessi fondamenti della Chiesa.

Alla sfida la Chiesa ha cercato negli ultimi decenni di rispondere in più modi, che il documento della Commissione teologica del 1996 riconduce a tre principali. C'è una corrente "esclusivista", o neoortodossa, che in campo cattolico fa capo al magistero tradizionale e in campo protestante al grande teologo Karl Barth. Questa corrente difende la tesi che il cristianesimo è la sola fede salvifica ed è depositario dell’unica rivelazione diretta di Dio all'umanità. Per gli esclusivisti l’antico detto "Extra Ecclesiam nulla salus", fuori della Chiesa non c’è salvezza, continua a valere intatto.

Poi c'è la corrente degli "inclusivisti", che nel campo della teologia cattolica sono ben rappresentati da Karl Rahner. Per essi la massima si rovescia: "Ubi salus ibi Ecclesia", dove c’è salvezza lì c’è la Chiesa. E chiamano Chiesa una comunità vasta come il mondo, fatta di battezzati, di cristiani consapevoli, ma anche di masse di "cristiani anonimi”: i credenti che trovano la salvezza nelle rispettive religioni, anche in quelle dell’Asia, senza sapere di entrare misteriosamente, per queste vie tortuose, nell'unica Chiesa di Cristo.

Sono infine arrivati i "pluralisti". Il più agguerrito è il teologo presbiteriano inglese John Hick. Ma anche in campo cattolico questa corrente ha validi difensori, in testa l’americano Paul Knitter, e poi Panikkar, Pieris e i maestri spirituali dell’ashram Saccidananda. Per i pluralisti il cristianesimo non ha il diritto di rivendicare l’esclusiva della verità. Lo stesso Cristo è una realtà trascendente, anteriore a tutte le sue incarnazioni storiche, di cui Gesù non è la sola né forse l’ultima. Hanno capacità salvifica propria, per i pluralisti, sia lo "Shemà Israel" degli ebrei, sia il "Credo" dei cristiani, sia l'atto di fede dei musulmani "Non c'è altro Dio all'infuori di Allah e Maometto è il suo profeta", sia la credenza buddista secondo cui al centro della realtà si trova il vuoto del Nirvana.

Ma hanno anche pari verità, i diversi atti di fede? La questione è seria. Dal "tutte le fedi valgono" per la salvezza, i pluralisti passano rapidamente al "tutte le fedi sono vere". Ma la verità può essere così relativizzata? Si può capire che il cardinale Ratzinger, il custode della verità dottrinale nella Chiesa, veda nella teologia pluralista delle religioni un pericolo di prima grandezza. Il fatto poi che il relativismo laico e religioso dell'Europa e dell'America riceva dall'Oriente questa specie di consacrazione, accresce ancor di più la sua forza persuasiva.

Il caso Dupuis

Fino alla metà degli anni Novanta, tuttavia, le teorizzazioni pluraliste erano limitate a cenacoli intellettuali. Le cose cambiarono quando uno dei frequentatori dell’ashram Saccidananda, il teologo gesuita Dupuis, lasciò l’India e prese cattedra a Roma alla Gregoriana, retta dai gesuiti, la più autorevole delle università pontificie, quella che da secoli forma i quadri dirigenti della Chiesa cattolica mondiale. Nel 1997 Dupuis pubblico un libro che era anche la traccia del suo insegnamento, col titolo “Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso”.

Fino ad allora, Dupuis aveva fama di teologo ortodosso. In Vaticano l’avevano chiamato a far da consulente del pontificio consiglio per il dialogo interreligioso. L’allora segretario e oggi presidente di questo consiglio, Michael L. Fitzgerald, parlando ad Assisi nel decennale dell’incontro di Giovanni Paolo II con gli esponenti delle religioni, lo presentò come “un teologo cattolico che evita il pluralismo e si oppone con forza allo svuotamento di Cristo”. E quando il libro tanto annunciato uscì, alla Gregoriana lo raccomandarono con tutte le lodi: presenti Fitzgerald e l’allora rettore dell’ateneo Giuseppe Pittau, già rettore a Tokyo della Sophia University e oggi segretario della congregazione vaticana per l’educazione cattolica.

Ma pochi mesi dopo il vento girò. Il 14 aprile 1998 “Avvenire”, il quotidiano della conferenza episcopale italiana, pubblicò un’inattesa stroncatura del libro, scritta da un teologo ben introdotto in Vaticano, Inos Biffi, nessuna parentela con l’omonimo cardinale. Sempre in aprile la congregazione per la dottrina della fede, quella presieduta da Ratzinger, aprì un fascicolo preliminare su Dupuis e il suo libro. E il 10 giugno Ratzinger e gli altri cardinali della congregazione decisero l’avvio di un’indagine segreta.

Neppure a Dupuis, l’indagato, fu detto alcunché. Ma a metà estate, ecco un altro segnale. “La Civiltà Cattolica”, il quindicinale dei gesuiti di Roma, esce con una recensione critica del libro di Dupuis. La critica ha il peso di chi la scrive, lo stimato gesuita Giuseppe De Rosa. Ma ha anche il valore aggiunto che ha ogni articolo della “Civiltà Cattolica”: quello d’essere previamente letto e autorizzato dalla segreteria di Stato vaticana. E il finale della recensione è una sequela di capi d’accusa in veste di “interrogativi”. Anzitutto su Gesù Cristo: “La cristologia di padre Dupuis rende pienamente giustizia ai dati del Nuovo Testamento e della Tradizione?”. Poi sulla Chiesa: “È dato il giusto rilievo alla mediazione della Chiesa nell’opera della salvezza?”. Infine sulla necessità di convertire gli infedeli: “Se le altre tradizioni religiose hanno le proprie figure salvifiche, i propri profeti, le proprie sacre scritture, se sono già popolo di Dio e fanno già parte del regno di Dio, perché dovrebbero essere chiamate a divenire discepole di Cristo?”.

Il 2 ottobre 1999 Dupuis è finalmente avvisato d’essere sotto indagine. Il padre generale dei gesuiti, Peter Hans Kolvenbach, gli trasmette l’elenco dei punti controversi, stabilito dalla Congregazione per la dottrina della fede. Ha tempo tre mesi per presentare una memoria difensiva. Intanto però ha l’obbligo di non parlare con nessuno dei temi contestati. Ossia non deve nemmeno più insegnare, essendo il suo corso alla Gregoriana attinente a quei temi.

Ed è proprio l’avviso della cessazione del corso, affisso alla Gregoriana, a dar notizia pubblica del processo a Dupuis, con immediata stura delle polemiche. A difesa dell’inquisito scende in campo, con un articolo sul periodico cattolico inglese “The Tablet”, nientemento che l’ultranovantenne cardinale austriaco Franz König, colonna del Concilio Vaticano II. Ma le reazioni più risentite vengono dall’India. L’arcivescovo di Calcutta, Henry D’Souza, accusa il Vaticano di voler mettere il bavaglio ai teologi, colpendone uno “stimato per la sua ortodossia” al fine di far tacere tutti, e di prendere di mira soprattutto l’India.

E, in effetti, che l’India fosse sotto tiro era vero. Prima dello scoppio del caso Dupuis, i due ultimi condannati dalla congregazione vaticana per la dottrina della fede appartengono anch’essi al subcontinente. Il primo è Tissa Balasuriya, un religioso dello Sri Lanka, scomunicato nel 1996 per un suo arruffato libro in cui faceva a pezzi importanti articoli del “Credo”, poi riammesso nella Chiesa previo pentimento. Il secondo è Anthony De Mello, un gesuita indiano autore di best seller fortunatissimi, tuttora venduti in decine di lingue, condannato ‘post mortem’ il 24 giugno 1998 con l’accusa d’aver dissolto Dio, Gesù e la Chiesa cattolica in una religiosità cosmica di sapore orientale, un po’ new age.

“Dominus Iesus”, 2000

Si avvicina l’Anno Santo del 2000, ideato e preparato con somma cura da Giovanni Paolo II, e la Chiesa sembra voler far chiarezza in casa. L’inaugurazione del Giubileo, in verità, rinfocola alcune critiche. La cerimonia dell’apertura della porta santa è audacemente nuova, rispetto alla tradizione, e vagamente interreligiosa: al papa ammantato di colori rutilanti fanno corona danzatrici in vesti indiane e volute di profumi d’Oriente. Ma che il pensiero del papa sia tutt’altro che cedevole a concordismi è dimostrato dai gesti forti con i quali scandisce l’anno giubilare: dai “mea culpa” per i peccati dei cristiani nella storia, alla memoria dei martiri di ieri e di oggi, alla riaffermazione solenne della dottrina secondo cui “Gesù Cristo e nessun altro può darci la salvezza” (Atti 12, 4).

Questa riaffermazione prende corpo in una dichiarazione della congregazione per la dottrina della fede in data 6 agosto 2000, cui danno titolo le prime parole latine: “Dominus Iesus”. Essa non si presenta come una trattazione organica del rapporto tra la fede cristiana e le altre religioni. Si limita a definire gli errori da correggere e a ribadire le verità essenziali. Il tono è assertivo, definitorio. Uno dei suoi passaggi centrali dice: “È contraria alla fede della Chiesa la tesi circa il carattere limitato, incompleto e imperfetto della rivelazione di Gesù Cristo, che sarebbe complementare a quella presente nelle altre religioni. […] Questa posizione contraddice radicalmente le affermazioni di fede secondo le quali in Gesù Cristo si dà la piena e completa rivelazione del mistero salvifico di Dio” (n.6).

La “Dominus Iesus” si fa scudo di abbondanti citazioni dei testi del Concilio Vaticano II. Eppure, appena pubblicata, va incontro a una mole di critiche, da dentro e fuori la Chiesa, seconda solo a quella che salutò nel 1968 la criticatissima enciclica “Humanae Vitae”. Il più celebre dei teologi, il tedesco Hans Küng, la bolla come “una miscela di arretratezza medievale e megalomania vaticana”. La respingono esponenti di altre confessioni cristiane e religioni. Protestano i difensori della laicità, della tolleranza, dell’ecumenismo, del dialogo.

Ma il fatto che più colpisce è che tra le voci critiche spiccano anche quelle di alti esponenti della gerarchia ecclesiastica. L’arcivescovo Karl Lehmann, presidente della Conferenza episcopale tedesca, oggi cardinale, contesta la mancanza nella dichiarazione “dello stile dei grandi testi conciliari”. L’altro arcivescovo tedesco Walter Kasper, anch’egli futuro cardinale, lamenta “problemi di comunicazione”. E gli fa eco il cardinale Carlo Maria Martini auspicando che “poco a poco le cose saranno chiarite”. Ma è clamorosa soprattutto la presa di distanza del cardinale australiano Edward Cassidy, all’epoca presidente del pontificio consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. Da Lisbona, dove sta partecipando a un incontro interreligioso nello stile di Assisi, Cassidy contrappone alla sensibilità ecumenica dell’ufficio da lui presieduto l’insensibilità della congregazione per la dottrina della fede diretta da Ratzinger: “Noi, nella pratica ecumenica che abbiamo, possediamo un orecchio sensibile che si accorge se si sta urtando qualcosa. Loro invece hanno un modo scolastico per dire ‘questo è vero, questo non è vero’. Il testo ha creato equivoci e noi ora dobbiamo cercare di evitare interpretazioni non precise”. A rassicurazione dei critici, Cassidy aggiunge che comunque la “Dominus Iesus” non porta la firma del papa. Come dire che è di debole autorevolezza ed è più facilmente rimediabile.

Ritorno alle origini

In effetti è Ratzinger che l’ha firmata. Ma in fondo alla dichiarazione c’è anche scritto che Giovanni Paolo II l’ha “ratificata e confermata con certa scienza e con la sua autorità apostolica, e ne ha ordinata la pubblicazione”. E a fugare ogni equivoco, domenica 1 ottobre 2000 interviene pubblicamente il papa in persona a ribadire che la “Dominus Iesus” è stata da lui voluta e “approvata in forma speciale”.

Quanto alle specifiche accuse di parte ecclesiastica, è lo stesso Ratzinger a controbatterle, in un’intervista alla “Frankfurter Allgemeine Zeitung” riprodotta l’8 ottobre dall’”Osservatore Romano”. La “Dominus Iesus”, dice il cardinale, ha ripreso i testi conciliari “senza aggiungere o togliere nulla”. Sia Cassidy che Kasper “hanno partecipato attivamente alla stesura del documento” e “quasi tutte le loro proposte sono state accolte”. Se un problema di comprensibilità c’è, “il testo va tradotto, non disprezzato”. Ma soprattutto, “con questa dichiarazione, la cui redazione ha seguito fase per fase con molta attenzione, il papa ha voluto offrire al mondo un grande e solenne riconoscimento di Gesù Cristo come Signore nel momento culminante dell’Anno Santo, portando così con fermezza l’essenziale della fede cristiana al centro di questo evento”.

Le polemiche sulla “Dominus Iesus”, conclude Ratzinger, non devono oscurare il suo vero obiettivo, che è quello di riaffermare con forza “l’essenza del cristianesimo”, riassunta dall’apostolo Paolo nella prima lettera ai Corinti (12, 3) nella formula di fede “Gesù è il Signore”.

Ed è proprio quest’ultimo richiamo a lasciare il segno. Un cardinale teologo, l’arcivescovo di Bologna Giacomo Biffi, lo riprende e rilancia con parole appuntite: “Che la congregazione per la dottrina della fede abbia ritenuto di dover intervenire con la dichiarazione ‘Dominus Iesus’ circa ‘l’unicità e l’universalità salvifica di Gesù e della Chiesa’ è di una gravità senza precedenti: perché in duemila anni mai si era sentito il bisogno di richiamare e difendere verità così elementari”.

Il seguito dei fatti dà conforto sia a Ratzinger che a Biffi, oltre che al papa. Nell’autunno del 2001, tra i maggiori cardinali e vescovi di tutto il mondo riuniti in sinodo a Roma, nessuno più torna a polemizzare con la “Dominus Iesus”. Anzi, i più concordano nel giudicare davvero in pericolo l’ortodossia della fede e doveroso il richiamo delle sue verità fondanti. Dupuis ha fatto ammenda e ha sottoscritto un pronunciamento vaticano nel quale si riafferma che “è contrario alla fede cattolica considerare le varie religioni del mondo come vie complementari alla Chiesa in ordine alla salvezza”. Al vertice della congregazione per la dottrina della fede, come primo collaboratore di Ratzinger, è promosso il teologo Angelo Amato, specialista in cristologia e in religioni orientali, vissuto molti anni in India, autore materiale della traccia della “Dominus Iesus”.

E così Giovanni Paolo II, il 24 gennaio 2002, può ritornare con più tranquillità ad Assisi per un meeting interreligioso di preghiera simile a quello del 1986. Simile ma non uguale. Con la cura di evitare ogni apparenza di sincretismo e confusione. Ratzinger, che l’altra volta s’era tenuto lontano, questa volta ci va. La sua convinzione, che è anche la convinzione del papa, è che “va protetta la fede dei semplici”. È questa la funzione del magistero della Chiesa: “È il ‘Credo’ del battesimo, nella sua ingenua letteralità, la misura di tutta la teologia. E la Chiesa deve poter dire ai suoi fedeli quali opinioni corrispondono alla fede e quali no”.

Insomma, tra il primo e l’ultimo dei suoi viaggi ad Assisi, Giovanni Paolo II ha accompagnato l’intera Chiesa a riscoprire la sua sorgente di vita, la ragione del suo essere: “Dominus Iesus”, Gesù è il Signore.

Mistero e profezia al servizio della pace.
(Card. Roger Etchegaray- Famiglia Cristiana n°36-2006)
«Il dialogo tra le religioni consiste nell'aprirsi alla verità degli altri, senza relativizzare per questo la propria verità».

Nella storia delle religioni, l'incontro di Assisi del 27 ottobre 1986 è un punto di riferimento indiscutibile. È stato un avvenimento unico nella sua originalità e semplicità. È stata una provocazione profetica (un'"icona" secondo l'espressione di uno dei suoi esegeti Claudio Bonizzi) cui oggi fa riferimento chiunque voglia approfondire il senso della sua religione.
Assisi aveva un obiettivo ben preciso, quello della pace, a partire da una preghiera non comune ma espressa da ciascuna religione in un luogo comune. Questa convivialità, al riparo da tutto il sincretismo, ha dato a tutti gli uomini di fede sia il piacere di conoscere l'altro sia l'impegno (la preoccupazione, la cura) di conoscersi meglio, anche al di là della stessa ricerca della riconciliazione fra i popoli.

Il dialogo interreligioso è una novità. Certamente esisteva prima di Assisi, incoraggiato da Paolo VI e il Concilio Vati cano II, ma molto sporadico e intermittente. Dopo l'incontro di Assisi ha preso sicurezza ed è diventato più sistematico, ma tutto sommato ancora limitato, se non addirittura sospettato da alcuni. Esso ha permesso alla Chiesa cattolica di mettere in chiaro la propria teologia delle religioni. C'è stata così, il 5 settembre 2000, la dichiarazione Dominus Jesus che richiese da parte di Giovanni Mistero e profezia al servizio della pace «Il dialogo tra le religioni consiste nell'aprirsi alla verità degli altri, senza relativizzare per questo la propria verità».

Nella storia delle religioni, l'incontro di Assisi del 27 ottobre 1986 è un punto di riferimento indiscutibile. È stato un avvenimento unico nella sua originalità e semplicità. È stata una provocazione profetica (un'"icona" secondo l'espressione di uno dei suoi esegeti Claudio Bonizzi) cui oggi fa riferimento chiunque voglia approfondire il senso della sua religione.

Assisi aveva un obiettivo ben preciso, quello della pace, a partire da una preghiera non comune ma espressa da ciascuna religione in un luogo comune. Questa convivialità, al riparo da tutto il sincretismo, ha dato a tutti gli uomini di fede sia il piacere di conoscere l'altro sia l'impegno (la preoccupazione, la cura) di conoscersi meglio, anche al di là della stessa ricerca della riconciliazione fra i popoli. Il dialogo interreligioso è una novità. Certamente esisteva prima di Assisi, incoraggiato da Paolo VI e il Concilio Vati- cano II, ma molto sporadico e intermittente.

Dopo l'incontro di Assisi ha preso sicurezza ed è diventato più sistematico, ma tutto sommato ancora limitato, se non addirittura sospettato da alcuni. Esso ha permesso alla Chiesa cattolica di mettere in chiaro la propria teologia delle religioni. C'è stata così, il 5 settembre 2000, la dichiarazione Dominus Jesus che richiese da parte di Giovanni Paolo II una personale spiegazione dur ante l'Angelus del ì ' ottobre: «La salvezza non è negata ai non-cristiani, ma è in Cristo che risiede la sua manifestazioe ultima». È proprio in Gesù che si trova la pienezza della rivelazione di Dio Uomo.

La pluralità religiosa non si impone solo come un fatto sempre più massiccio, grazie alla mobilità crescente dei popoli, ma si presenta come un mistero in cui solo in pochi ancora vedono un particolare disegno di Dio. L'apprendimento, il tirocinio che si rivela molto duro consiste nell'aprirsi alla verità degli altri, senza relativizzare per questo la propria verità. E questa per noi cristiani è una delle più grandi sfide di oggi, più esigente di quella dell'ateismo; è il ferro della spada che viene a rafforzare la nostra fede e la nostra testimonianza evangelica.

Noi dobbiamo entrare in una nuova dimensione geo-religiosa e non in un brulicare di religiosità senza regole che minaccia la nostra epoca e rischierebbe di ridurre la religione a un menu à la carte, secondo i propri gusti o interessi. L'uomo, nota un teologo, è "facilmente" religioso, ma è più lento a "credere". Ringraziamo il Signore che, chiamandoci al vero dialogo tra le religioni, ci porta lontano da ogni soggettività, al cuore delle diverse fedi, senza le quali nessuna Assisi sarebbe possibile. Per questo, grande è la responsabilità dei leader delle comunità religiose, persone rappresentative e non solo dei semplici figuranti.

Il dialogo con le altre grandi religioni monoteiste, il giudaismo e l'islam, è ormai ben annodato, ma quello con le religioni orientali ci trova più impreparati e addirittura più reticenti nei confronti delle cosiddette religioni tradizionali dell'Africa o dell'Oceania, che non saremmo inclini neanche a prendere sul serio. Dalilo "scontro'' all'incontro Molto lungo, ma appassionante, è il cammino che si è aperto con Assisi. Più che di quello interreligioso, si tratta soprattutto di raccomandare il dialogo "intrareligioso", che ci spinge dentro noi stessi carichi degli interrogativi sgorgati dall'incontro di Assisi, addirittura dallo "scontro" con le altre religioni. Dunque, nessuno si consideri proprietario della sua religione, ma come un membro della famiglia dell'umanità di cui scopre meglio l'unità professando l'unità fondamentale del mistero della salvezza in Gesù Cristo.

JOSEPH RATZINGER, La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2000- Recensione di Stefano Chiappalone
Questo volumetto pubblicato nel 1998 (titolo originale: Die Vielfalt der Religionen un der Eine Bund) e apparso in italiano nel 2000, raccoglie quattro contributi del regnante pontefice - allora prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede - concepiti separatamente nel periodo 1994-1997 e scaturiti dalla riflessione intorno a due grandi temi, il «dialogo tra le religioni del mondo, che con il progredire dell’incontro e della compenetrazione delle culture è ormai divenuto una necessità interna» (p. 5), e il rapporto tra Chiesa e Israele – inscindibilmente connesso al rapporto tra Antico e Nuovo Testamento – in relazione ad una diffusa tendenza esegetica ad “accantonare” Cristo dalle Scritture, che se apparentemente eliminerebbe gli ostacoli al dialogo col giudaismo, «porterebbe al tempo stesso alla dissoluzione della parentela spirituale che ci lega ad Israele e, quindi, alle conseguenze estreme già delineate da Marcione: il Dio di Israele apparirebbe come un Dio estraneo, che non è certo il Dio dei cristiani» (p. 6).

Il primo capitolo, «Israele, la Chiesa e il mondo. I loro rapporti e il loro compito secondo il Catechismo della Chiesa cattolica del 1992» (pp. 9-26) prende le mosse dalla necessità – soprattutto dopo Auschwitz - della riconciliazione nella storia dei rapporti tra Israele e la cristianità, una storia caratterizzata alternativamente da ostilità e da accoglienza. Ci si è dunque chiesti se questa ostilità non derivi proprio dalla fede in Cristo crocifisso – e se ciò implichi automaticamente una condanna degli ebrei. «Davvero le cose stanno così, quasi che il nucleo stesso della fede cristiana porti all’intolleranza, anzi all’ostilità nei confronti degli ebrei […]?» (p. 10).

Partendo da queste premesse la vicenda di Cristo ha subito diverse letture riduttive – tendenti, ad esempio, a posticiparne la divinizzazione, attribuita all’influsso ellenistico - che però «non parlano del Gesù delle fonti storiche, ma costruiscono un Gesù nuovo e differente» (ibid.). La questione non viene così affrontata, bensì aggirata, e la domanda di partenza resta tale e quale.

Il cardinale Ratzinger cita il n. 528 del Catechismo della Chiesa cattolica del 1992: la venuta dei Magi «sta a significare che i pagani non possono riconoscere Gesù e adorarlo come Figlio di Dio e Salvatore del mondo se non volgendosi ai giudei e ricevendo da loro la promessa messianica quale è contenuta nell’Antico Testamento. L’Epifania manifesta che “la grande massa delle genti” entra “nella famiglia dei patriarchi” e ottiene la dignitas israelitica – la dignità israelitica» (p. 12).

La stessa missione di Gesù si configura così come riconciliazione di tutti i popoli con Dio, mediante il loro «innesto» nel popolo di Israele.
Ciò non toglie ulteriori interrogativi: «L’immagine storica di Gesù, il suo messaggio e la sua opera corrispondono a questa visione o non finiscono proprio per contraddirla?» (p. 14). In particolare «sono proprio i temi della Legge, del Tempio, dell’unicità di Dio [cui il Catechismo dedica rispettivamente i nn. 577-582, 583-586, 587-591, n.d.r.] a portare con sé tutta la carica esplosiva delle lacerazioni ebraico-cristiane» (p. 15). Molte letture moderne si fanno portatrici del clichè della contrapposizione tra un legalismo farisaico e un Cristo ribelle che libererebbe dal giogo della Legge. In realtà i farisei non sono attaccati solo alla lettera, ma anche allo spirito, e Gesù non è venuto ad abolire la Legge ma a svelarne le potenzialità.

Se l’annuncio del Sinai e il discorso della montagna sono intimamente legati, come si giunge allora al conflitto conclusosi sul Calvario? E come sarebbe possibile, in ogni caso, universalizzare una Legge riferita concretamente a Israele, senza che mediatori umani si pongano al posto di Dio?

«Gesù non ha agito come un liberale, che raccomanda e pratica lui stesso un’interpretazione della Legge aperta e accomodante. Nel confronto tra Gesù e le autorità giudaiche del suo tempo non sono di fronte un liberale e una gerarchia ottusa nel proprio tradizionalismo. Una tale ottica tanto diffusa, misconosce alla radice il conflitto del Nuovo Testamento; in tal modo non si rende ragione né di Gesù né di Israele. La sua apertura della Legge Gesù l’ha piuttosto realizzata in senso pienamente teologico, nella consapevolezza e con la pretesa di agire nella più intima unità con Dio, il Padre, proprio in quanto Figlio, di agire cioè nella piena autorità di Dio. […]

Il conflitto tra Gesù e le autorità giudaiche del suo tempo non riguarda in definitiva questa o quella singola prescrizione legale, ma la pretesa di Gesù di agire ex auctoritate divina, anzi di essere lui stesso questa auctoritas. “Io e il Padre siamo una cosa sola” (Gv 10,30)» (p. 21).
Questo rivela sia la legittimità dell’operazione di Gesù, sia, al contempo, la profondità del contrasto: egli è colpevole, agli occhi di chi non ne riconosce l’auctoritas, di aver violato non un precetto qualsiasi, bensì quello fondamentale dell’unicità di Dio.

Il conflitto si conclude sulla croce, che non ha il duplice effetto di condanna per ebrei e redenzione per i pagani, bensì l’unico scopo di redenzione per tutti; ed è sulla croce che avviene il compimento e l’universalizzazione della Torah, senza togliere neppure uno iota e lasciando intatta la sua unità di culto ed ethos: «tutte le prescrizioni cultuali dell’Antico Testamento vengono assunte in questa morte e in essa condotte al loro significato più profondo» (p. 22), poiché «nella croce viene raccolto tutto il culto, anzi, solo nella croce esso si fa pienamente reale. Secondo la fede cristiana, sulla croce Gesù manifesta e adempie la totalità della Legge e la trasmette così ai pagani, che ora possono farla propria in questa sua totalità, divenendo con ciò figli di Abramo» (p. 23).

La riflessione sulla crocifissione implica inevitabilmente la questione della «responsabilità collettiva» dei giudei, rifiutata dal Concilio Vaticano II, poiché essa è da imputare a tutti i peccatori. «Il Catechismo Romano del 1566, citato dal nuovo Catechismo (598), aggiunge poi che gli ebrei, secondo la testimonianza dell’apostolo Paolo, “se l’avessero saputo non avrebbero mai ucciso il Re della gloria” (1Cor 2,8). Prosegue quindi: “noi invece professiamo di conoscerlo e poi, negandolo con i fatti, pare che leviamo le mani violente contro di lui” (Catech. R. 1,5,11)» (p. 25). Ciò che conta, conclude Ratzinger riferendosi alla lettera agli Ebrei (12,24), è che «il sangue di Gesù ha una voce diversa – più eloquente – da quella del sangue di Abele, del sangue di tutti coloro che nel mondo sono morti ingiustamente. Non invoca punizione, ma è riconciliazione» (ibid.).

Nel secondo capitolo, «La nuova alleanza. Sulla teologia dell’alleanza nel Nuovo Testamento» (pp. 27-48), Ratzinger parte da una questione terminologica - testamento o alleanza? – che va oltre gli aspetti puramente filologici relativi all’interpretazione della parola ebraica «berit»: se «testamento» implica una disposizione unilaterale da parte di Dio, alleanza indica una reciprocità che pone i contraenti sullo stesso piano – e ciò è incompatibile con l’idea di Dio. Ma se da una parte Dio compie un atto sovrano e unilaterale, «la dinamica del concetto di Dio cambia dall’interno la sostanza del processo, il senso del suo porsi come sovrano.

Se ora la vera sostanza di ciò che accade non è più vista a partire dall’idea di patto statuale, ma nell’immagine dell’amore sponsale, come avviene nei Profeti – nel modo più toccante in Ezechiele 16 -, se l’atto contrattuale appare come una storia d’amore tra Dio e il popolo eletto, continua ancora a sussistere l’asimmetria nella sua antica forma? […] Da una parte, rispetto all’infinita alterità di Dio, il concetto di Dio deve apparire come la più radicale esaltazione dell’asimmetria, dall’altra la vera natura di questo Dio sembra realizzare però un’inattesa reciprocità» (pp. 29-30).

A questo punto l’autore si pone un’altra domanda: «come si distinguono l’“antica” e la “nuova” alleanza? In che cosa consiste l’unità e in cosa la diversità del concetto di alleanza nei due Testamenti?» (p. 30). Se «nella seconda lettera ai Corinzi Paolo pone in netta antitesi l’alleanza instaurata da Cristo e quella di Mosé, definendo quest’ultima transitoria e l’altra permanente» (p. 31), altri testi paolini, in particolare la lettera ai Romani, rivelano la molteplicità dell’antica alleanza – meglio: delle alleanze, al plurale – quella fondamentale con Abramo, incentrata sulla promessa, e quella successiva con Mosé, costituita dalla Legge: «con questa distinzione viene meno la rigida contrapposizione tra antica e nuova alleanza e si esplicita l’unità carica di tensione della storia della salvezza, in cui nelle diverse alleanza si realizza l’unica alleanza

. Se le cose stanno così, non si possono assolutamente contrapporre l’Antico e il Nuovo Testamento come se si trattasse di due diverse religioni; c’è una sola volontà di Dio nei riguardi degli uomini, un solo agire storico di Dio con gli uomini, che si compie nei suoi interventi, certamente diversi e in parte anche contrapposti, ma in verità sempre intimamente legati l’uno all’altro» (p. 34).

Anche nei testi dell’Ultima Cena è presente questo legame. Nella versione di Matteo e Marco (cfr. Mt 26, 26-29; Mc 14,22-25), Cristo dice che il calice è «il mio sangue dell’alleanza» richiamando «il sangue dell’alleanza» (Es 24,8) con cui Mosé asperge l’altare il popolo ai piedi del Sinai: «la Cena è intesa come conclusione dell’alleanza, cioè come prolungamento dell’alleanza sinaitica, che qui non viene messa da parte, ma appare rinnovata» (p. 38).

Nella versione paolino-lucana (Lc 22,19-20; 1Cor 11,23-26), Gesù parla della «nuova alleanza nel mio sangue», richiamando la tradizione profetica confluita in Ger 31,31-34. «Al posto dell’alleanza violata del Sinai Dio stipulerà una nuova alleanza – così promette il profeta – che non potrà più essere violata, poiché essa non starà più dinanzi all’uomo come libro o come tavola di pietra, ma sarà scritta nel suo cuore. […] l’Antico e il Nuovo Testamento non sono semplicemente posti l’uno di fronte all’altro come due mondi separati, ma […] l’idea dell’alleanza violata e di quella nuova, stabilita da Dio, era già presente nella fede stessa di Israele» (p. 39).

Dunque per tornare alla domanda di partenza, in che rapporto stanno le alleanze vetero-testamentarie con la nuova alleanza? Innanzitutto bisogna ricordare che già l’alleanza con Abramo «mostra un indirizzo universalistico e guarda ai molti che dovranno essere dati ad Abramo come discendenza. […] In questo senso la promessa fatta ad Abramo garantisce fin dall’inizio l’intrinseca continuità della storia della salvezza, dai padri di Israele fino a Cristo e alla Chiesa dei giudei e dei pagani» (p. 42).

Quanto all’alleanza con Mosé, è bene tener presente che Legge e Profeti, cioè Legge e attesa del Messia non vanno dialettizzati: sia perché la prima non è solo un giogo, anzi «la Legge stessa è la forma concreta della grazia» (ibid.), in quanto permette di conoscere la volontà di Dio; sia perché il Messia non toglie il diritto, è lui stesso la legge da seguire. «Così in effetti l’alleanza sinaitica è davvero superata, ma, nel momento in cui le viene tolto ciò che di essa era provvisorio, appare la sua vera definitività, viene alla luce ciò che di essa è definitivo. Per questo l’attesa della nuova alleanza, che emerge con crescente chiarezza nella storia di Israele, non si contrappone all’alleanza sinaitica, ma corrisponde alla dinamica dell’attesa che in essa è racchiusa» (p. 44).

Infine possiamo tornare sulla questione terminologica: testamento o alleanza? Se tutte le alleanze della Bibbia sono asimmetriche, e pertanto «testamenti», disposizioni sovrane di Dio, d’altra parte Egli si auto-impone degli obblighi, «si è fatto nostro debitore, non perché ha ricevuto qualcosa da noi, ma perché a noi ha promesso cose tanto grandi» (p. 45), come diceva Agostino.

Nella visione di Abramo, Dio stesso passa tra gli animali sacrificati, gesto che significa la volontà di pagare di persona l’eventuale rottura di un giuramento. L’esegesi vi vede un’anticipazione della croce, «in cui Dio, con la morte di suo Figlio, di fa garante dell’indistruttibilità dell’alleanza e si consegna radicalmente all’uomo (Gn 15,1-21). Fa parte dell’essenza di Dio l’amore per la creatura, e da questa essenza discende anche la sua libera scelta di legarsi, che si spinge fino alla croce» (p. 46), affinché assumendo Egli la nostra natura umana, noi partecipassimo della Sua natura divina: «in questo scambio delle nature, che costituisce l’immagine cristologica fondamentale, il carattere incondizionato dell’alleanza divina si è trasformato in una bilateralità definitiva» (ibid.). Il testamento diventa alleanza.

Infine, alla luce dell’essenza trinitaria di Dio, si comprende come «per lui, che è fino in fondo relazione, l’alleanza non sarebbe allora qualcosa che si colloca al di fuori della storia, lontano dalla sua essenza, ma il farsi manifesto di ciò che lui stesso è, “lo splendore del suo volto”» (p. 48).

«La nuova manna» (pp. 49-55) è l’omelia per una messa officiata nell’agosto 1997 a Monaco di Baviera. Anche qui si colgono continui contatti tra i due Testamenti, e quindi tra Chiesa e Israele. Nella prima lettura (1Re 19,4-8) il profeta Elia, ultimo profeta rimasto in un Israele divenuto pagano, «deve tornare indietro, per quaranta giorni e quaranta notti, fino al punto dove la storia della fede è propriamente cominciata, fino al monte Oreb» (p. 50), cioè il Sinai. «Un simile ritorno, il recupero della propria storia, deve ripetersi in continuazione. Avviene nei quaranta giorni trascorsi da Gesù nel deserto. La Chiesa cerca di farlo ogni anno nei quaranta giorni di preparazione alla Pasqua: uscire nuovamente dal peso del paganesimo, che continua a spingerci lontano da Dio, tornare sempre a rivolgerci a lui.

E all’inizio della celebrazione eucaristica, nella confessione dei peccati, cerchiamo anche noi di riprendere questo cammino, di uscire nuovamente, di tornare ad incontrare sul monte di Dio la sua parola e la sua presenza» (pp. 50-51). In questo cammino Elia è sostenuto soltanto da un pezzo di pane e da una brocca d’acqua: è la nuova manna, che richiama quella di cui si era nutrito Israele nei quarant’anni di peregrinazione verso la terra promessa. «La manna doveva mostrare che l’uomo può vivere solo di Dio, deve imparare a vivere di Dio; solo allora vive davvero, solo allora possiede cioè la vita eterna, poiché Dio è eterno» (p. 52). «Ciò che significa questo “vivere di Dio” è espresso con forza in due frasi del vangelo, intimamente legate tra loro: Chi crede ha la vita eterna.

Il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo [Gv 6, 47 e 51]. Vivere di Dio significa anzitutto credere ed entrare così in rapporto con lui, entrare in intima armonia con lui. Ma da quando Dio si è fatto carne […] il credere stesso è divenuto qualcosa di corporeo» (p. 53) nella Chiesa, nei sacramenti, e soprattutto nel sacramento dell’Eucaristia, in cui Cristo si dona affinché viviamo in lui, diventando, come dice San Paolo nella seconda lettura (4, 30 – 5, 2), «imitatori di Dio», nelle piccole virtù in cui si concretizza l’amarsi gli uni gli altri - «come Cristo ci ha amati e ha dato sé stesso per noi come dono e sacrificio gradito a Dio» prosegue san Paolo -, cosa impossibile a realizzarsi se non ci si nutre della «vera manna» (p. 55), cioè di Cristo stesso.

L’ultimo saggio, dal titolo «Il dialogo delle religioni e il rapporto tra ebrei e cristiani» (pp. 57-74), prende le mosse da un brano del De pace fidei, scritto nel XV sec. dal cardinale Nicola Cusano, cui il fallimento del tentativo di unione con la Chiesa greca e la minaccia turca seguita alla conquista di Costantinopoli ispirano una sorta di «utopia ecumenica»: «“Cristo come logos universale convoca un concilio celeste, perché lo scandalo della molteplicità delle religioni sulla terra è divenuto intollerabile”; in esso diciassette rappresentanti delle diverse nazioni e religioni, mediante il logos divino, saranno portati a riconoscere che nella Chiesa rappresentata da Pietro le domande religiose di tutti possono essere appagate”» (p. 57). Nel frattempo, osserva Ratzinger, questo concilio è disceso sulla terra e la questione ecumenica è ormai all’ordine del giorno.

Lungi dal risolvere i problemi, tale questione pone sempre ulteriori domande: «come può accadere ciò? Come è possibile l’incontro nella diversità delle religioni e fra i contrasti che proprio oggi assumono spesso forme violente? Che tipo di unità può mai esserci? In quale misura si può almeno tentare di perseguirla?» (p. 60).

Un approccio falsamente «rassicurante» è quello «mistico», che sfumerebbe la molteplicità delle religioni e dei loro dogmi – con annesse presunte intolleranze - in una esperienza sentimentale, il cui carattere prevalentemente interiore terrebbe al riparo dal conflitto con la ragione. «La New Age è per così dire la proclamazione dell’età della religione mistica, che è razionale proprio in quanto non avanza nessuna pretesa di verità e dunque per sua natura è tollerante; anche se nel contempo garantisce all’uomo la rottura dei limiti dell’essere di cui egli ha bisogno per poter vivere e accettare la propria finitezza» (p. 62).

Come logica conseguenza «l’imperativo centrale di Israele: “Ascolta, Israele, il tuo Dio è un Dio vivente”, che di fatto resta costitutivo anche per cristianesimo e islam, perde così i suoi contorni» (p. 63). Tuttavia, date queste premesse, «la religione […] diventa, per così dire, una terapia individuale: la salvezza si trova al di fuori del mondo; per operare in esso non ci viene data altra indicazione al di fuori della forza che si può accrescere ritirandosi regolarmente nella dimensione spirituale. Ma questa forza, come tale, non ha per noi alcun messaggio chiaramente definibile. Nel nostro agire all’interno del mondo restiamo dunque abbandonati a noi stessi» (p. 64).

Malgrado l’importanza dell’elemento mistico all’interno delle religioni teistiche, «la fede nell’unico Dio implica necessariamente il riconoscimento della volontà di Dio: l’adorazione di Dio non è semplicemente un’immersione, bensì ci restituisce noi stessi e ci impone l’impegno nella vita quotidiana, reclama tutte le energie del nostro intelletto, del nostro sentimento e della nostra volontà» (p. 65).

Altro modello è quello «pragmatico», secondo il quale, al solito, le religioni dovrebbero mettere tra parentesi le differenze dottrinali e la pretesa di verità di ciascuna, per privilegiare l’impegno pratico in difesa della pace, della giustizia, della salvaguardia del creato, in breve sostituendo l’ortoprassi all’ortodossia. «Ma le religioni non possiedono una conoscenza a priori di ciò che hic et nunc è utile alla pace, di come sia possibile costruire la giustizia sociale negli Stati e fra gli Stati, di come si possa tutelare nel modo migliore la creazione» (p. 65).

Il perseguimento di questi scopi spesso richiede mezzi differenti, che rientrano nel campo dell’opinabile: per fare un esempio, posto che la pace non è la semplice assenza di operazioni militari – che di per sé sola sarebbe al massimo una tregua – bensì la «tranquillitas ordinis», un ordine basato sulla giustizia e la carità, non è detto che l’unico mezzo per ottenerla sia la non-violenza; al contrario talvolta proprio per consolidare la pace è necessario l’uso della forza nei confronti di chi la minaccia (cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica. Compendio, nn. 480-486). «Dove questo pluralismo, spesso non superabile, dei percorsi e il faticoso confronto razionale vengono scavalcati da un moralismo con motivazioni religiosi e una sola via è dichiarata giusta, la religione si trasforma in dittatura ideologica, il cui furore totalitario non costruisce la pace, ma la distrugge» (p. 65)

A questo punto, «falliti» i tentativi di sfumare le asperità delle religioni teistiche, relativizzando la propria idea di Dio e i dogmi, per portare in primo piano l’impegno pragmatico o l’esperienza mistica, ci si chiederà: «la religione teistica, dogmatica e gerarchicamente ordinata, è di necessità intollerante? La fede nella verità formulata nel dogma rende incapaci di dialogo? L’attitudine alla pace è legata alla rinuncia alla verità?» (p. 69). La risposta è no.

Ratzinger dice chiaramente che «l’incontro tra le religioni non può avvenire nella rinuncia alla verità, ma è possibile solo mediante il suo approfondimento. Lo scetticismo non unisce. E nemmeno il puro pragmatismo unisce. […] Vanno incoraggiati invece il rispetto profondo per la fede dell’altro e la disponibilità a cercare, in ciò che incontriamo come estraneo, la verità che ci può concernere e può correggerci e farci progredire» (pp. 71-72), pronti anche ad una onesta autocritica – aggiungiamo, senza tradire troppo: previa verifica della fondatezza delle accuse e ricordando che le guance da porgere sono solo due.

Qual è dunque il vero ecumenismo?

Consiste forse nello smettere di evangelizzare, limitandosi invece ad «aiutarsi reciprocamente a diventare migliori cristiani, ebrei, musulmani, induisti o buddisti? Rispondo di no. Questa sarebbe infatti la completa assenza di convinzioni, in cui – con il pretesto di convalidare ciò che ciascuno ha di meglio – non prenderemmo sul serio né noi né gli altri e rinunceremmo definitivamente alla verità. La risposta mi sembra essere piuttosto che missione e dialogo non devono più essere forme contrapposte, ma compenetrarsi reciprocamente.

Il dialogo non è un intrattenimento senza scopo, ma ha di mira la persuasione, la scoperta della verità, altrimenti è senza valore. Dall’altro canto la missione in futuro non può più essere compiuta come se si comunicasse con un soggetto fino a quel momento privo di qualunque conoscenza di Dio, a cui deve credere.
[…] All’altro non si dice qualcosa di completamente ignoto, ma si dischiude la profondità nascosta di ciò che egli ha già sperimentato nella sua fede» (p. 73).

Costruttori di ponti sul baratro della guerra
Mario Marazziti portavoce della comunità di Sant'Egidio

Faceva freddo quel 27 ottobre 1986 ad Assisi per la Giornata mondiale di preghiera e digiuno convocata da Giovanni Paolo II con l'appello a una tregua in tutte le guerre. Lo stupore che andava oltre i confini della Chiesa cattolica. La preghiera al centro. Gli uni accanto agli altri. Un'icona del Novecento, impossibile da trovare in un altro secolo. Per tutti una prima volta. Tutti, mentre lo vivevamo, imparavamo. Esemplare e da continuare. La Comunità di Sant'Egidio ha sentito come diretta, personale, la responsabilità di raccogliere l'invito del Papa a diventare "artefici di pace". Sono nati così gli Incontri internazionali Uomini e religioni, per i primi due anni a Roma, e poi, via via, Varsavia, Milano, Lisbona, Barcellona, Aachen, Firenze, Malta, Genova, Bruxelles, Bucarest, Palermo, Lione, Assisi... Venti anni sono una parte della nostra vita. È cambiato qualcosa? C'era la guerra fredda, oggi incombe un clima diverso, ma sempre di guerra e paura. Eppure, quello che appariva quasi un unicum irripetibile è entrato nella nostra cultura, nel nostro immaginario, come una nuova lingua.

Non l'irenismo, ma la fatica del dialogo. Mai svendita della propria identità, ma una via nuova per creare ponti e suscitare nuove energie di pace. Non solo incontri di "vertice": negli anni è stata coinvolta la vita quotidiana, il modo di guardare l'altro. Dal Muro del pianto alla moschea Molti ricordano come normale la meditazione del mattino a Palermo, nel Convegno decennale della Chiesa italiana, proposta da un imam e da un rabbino. Un clima è cambiato e ha visto in questi anni i passi storici delle visite di Giovanni Paolo II alla Sinagoga di Roma, al Muro del pianto, alla moschea degli Omayyadi. Lo sceicco Kuftaro, che accolse a Damasco il Papa, era stato ospite degli incontri della Comunità di Sant'Egidio. Negli anni si è creato un lin- guaggio del dialogo, e un gruppo significativo di "cercatori di pace" in diverse tradizioni religiose, anche in tempi avversi.

È nato un "gruppo di contatto" informale, ma che di fatto è anche una "unità di crisi", e Dio sa quanto ce n'è bisogno a volte. Sono nate una simbologia e una lingua del dialogo, senza alcuna tentazione di sincretismo. Ogni tradizione religiosa è scesa nel profondo delle proprie radici e di lì ha imparato a guardare all'altro. È stato delegittimato al livello più alto l'uso strumentale della religione per fare la guerra e uccidere. In una società dell'immagine, ne è stata diffusa una che è il contrario dello scontro di civiltà e della predicazione dell'odio. Era quasi impossibile, agli inizi, avere nella stessa stanza un ebreo e un musulmano, in pubblico.

Fu un successo poter parlare allo stesso tavolo di temi comuni, ciascuno secondo la propria prospettiva, e poi, negli anni, cercare assieme risposte su temi chiave e difficili: come purificare ciascuna tradizione religiosa dalla violenza, come lavorare assieme per una globalizzazione con un'anima, come ricostruire l'arte del convivere in tempi di scontro e di guerra, come evitare che nella paura seguita all'11 settembre 2001 la logica dello scontro appaia l'unica possibile. Oggi, molti, sono sinceri amici.

All'indomani dell'11 settembre
Era il 4 ottobre 2001 e il summit isla-mo-cristiano convocato a Roma dalla Comunità di Sant'Egidio vedeva, accanto ai cardinali Kasper, Martini, Etchega-ray, la più alta rappresentanza islamica mai vista in Europa, mai da così tanti Paesi arabi e musulmani. Un incontro decisivo per spezzare sul nascere la vulgata semplificata di uno scontro tra islam e cristianesimo, e, con esso, ebraismo e Occidente. Molte sono state le "prime volte", e poi tanti comportamenti sono diventati normali. Era la prima volta che vescovi tedeschi e vescovi inglesi si trovavano insieme, solennemente, nel settembre 1989, per dire: War never again ("Mai più la guerra"), a cinquant'anni dallo scoppio della seconda guerra mondiale, e la prima volta che esponenti musulmani pregavano accanto agli altri in un pellegrinaggio silenzioso ad Auschwitz-Birkenau. Sembrava impossibile un incontro come quello prima della caduta del Muro di Berlino.

Sono maturate nello spirito della preghiera per la pace le energie spirituali che nel 1992 hanno chiuso la guerra civile in Mozambico, dopo 26 mesi di mediazione e la costruzione di una mappa vera di pace proprio a Sant'Egidio. Nascono lì i contatti e la decisione per salvare centinaia di profughi iracheni, durante la guerra Iran-Irak, la liberazione di ostaggi nelle zone curde tra Iran e Irak, la Piattaforma di Roma che ha indicato - pur disattesa - le vie di una riconciliazione nazionale in Algeria senza cedere alle forze dell'islam estremista, e che ha provocato l'abbandono delle armi da parte del braccio armato del Fronte islamico di salvezza. Quella via poi intrapresa dal presidente Bouteflika.

Le richieste di perdono

Difficile dire quanti cambiamenti e quante riconciliazioni siano nati o siano cresciuti in questi vent'anni anche grazie a questo movimento spirituale. A chi li ha vissuti, appare un momento alto la richiesta di perdono a Lisbona del patriarca Policarpo per le persecuzioni dell'Inquisizione. Di fronte, la comunità ebraica; lì, davanti alla chiesa di San Domenico, luogo simbolo di quella pagina di storia. Uno dei frutti del grande incontro interreligioso del 2001. La lapide apposta solennemente nella co-cattedrale di Lione, a guarigione delle ferite dello scontro tra cattolici e luterani, nel 2005. O l'abbraccio di tutte le componenti religiose della Costa d'Avorio, musulmani e cristiani, che hanno cercato di decomprimere lo scontro in un Paese in guerra civile.

L'appello per la liberazione delle "due Simone" degli imam sunnita e sciita e del vescovo cattolico di Baghdad, e altri interventi musulmani, hanno probabilmente creato clima e tempo per la liberazione. Difficile dimenticare la "prima volta" che il grande incontro mondiale è stato organizzato con una Chiesa ortodossa, quel Patriarcato di Romania guidato da Teoctist I. C'era, ancora nel 1998, un pesante contenzioso tra cristiani latini, uniati e ortodossi. Il disgelo, segnato anche dall'invito alla riunione del Sacro Sinodo ortodosso della Comunità di Sant'Egidio, ha reso possibile pochi mesi dopo la prima visita di Giovanni Paolo II e l'apertura di un tavolo di riconciliazione. È nato dentro agli Incontri Uomini e religioni anche il senso di un debito verso l'Africa che ha contribuito a far circolare sensibilità ed energie, a far nascere il più efficace programma di cura dell'Aids, "Dream", in quel continente, quando sembrava impossibile mettervi mano, e lo scorso anno l'annuncio dell'abolizione della pena capitale in Senegal, mentre si lavora perché altrettanto accada in Malawi e in altri Paesi subsahariani.

Nasce da questi vent'anni di dialogo la capacità di andare oltre le semplificazioni etniche e le demonizzazioni, che ha permesso a Sant'Egidio di guidare il negoziato per il cessate il fuoco in Burundi, assieme al presidente tanzaniano Nyerere prima e a Nelson Mandela poi. È nello stesso solco che sono nati i contatti per ridurre il numero delle vittime in Liberia alla fine del regime di Taylor, grazie a un cessate il fuoco dichiarato a Roma dai protagonisti della nuova Liberia. La forza debole della preghiera Senza questo cammino sarebbe stato impossibile, ancora, quest'anno, riportare al tavolo del negoziato internazionale due parti in causa, entrambe islamiche, del terribile conflitto in Darfur, o riuscire a ottenere il primo cessate il fuoco in una guerriglia terribile, il Lord resistance army, che da oltre dieci anni rende impossibile la vita nel Nord Uganda. Ma non si misura sull'elenco dei successi e delle realizzazioni la forza di questo pellegrinaggio. Vent'anni hanno messo al centro la forza debole della preghiera, debole e forte come il Vangelo. Capace di costruire ponti anche in situazioni difficili, di creare speranza anche in situazioni disperate.

Le guerre continuano. Ma come sarebbe stato e come sarebbe il mondo senza dialogo?