Corso di Religione

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Chiesa cattolica e pena di morte

         


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Il no assoluto alla pena di morte. Una vittoria del Vangelo o dell'"umanesimo secolare"?
source : 06 ago 2018 http://magister.blogautore.espresso.repubblica.it/

La decisione di papa Francesco di riscrivere il Catechismo della Chiesa cattolica riguardo alla pena di morte ha acceso vivaci discussioni. La modifica era nell'aria e Jorge Mario Bergoglio l'aveva fatta presagire da tempo. Nella lettera del prefetto della congregazione per la dottrina della fede che accompagna il rescritto , il cardinale Luis F. Ladaria dice che "la nuova formulazione del n. 2267 del Catechismo esprime un autentico sviluppo della dottrina, che non è in contraddizione con gli insegnamenti anteriori del magistero".

Ma è proprio questo il punto che suscita più controversie. Per molti la contraddizione con il precedente insegnamento della Chiesa c'è. E configura non uno "sviluppo" ma una vera e propria rottura. Inoltre, colpisce la natura "storicistica" delle motivazioni addotte da Francesco: nuova consapevolezza circa la dignità della persona, nuova comprensione del senso delle sanzioni penali, nuovi e più efficaci sistemi di detenzione, ecc. Da qui scaturirebbe, "alla luce del Vangelo", l'attuale nuovo insegnamento della Chiesa sull'inammissibilità assoluta della pena di morte. Posto questo precedente – come molti auspicano o al contrario temono – che cosa può impedire a un papa di cambiare la dottrina della Chiesa su qualsiasi altro tema? Rompendo non solo con il precedente magistero, ma con le stesse Sacre Scritture? Per agevolare la comprensione del dibattito, ecco qui di seguito due utili elementi di documentazione.
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Il primo è la sinossi tra il vecchio articolo del Catechismo della Chiesa cattolica sulla pena di morte e il nuovo articolo riscritto per volontà di papa Francesco.

IL VECCHIO ARTICOLO
2267. L'insegnamento tradizionale della Chiesa non esclude, supposto il pieno accertamento dell'identità e della responsabilità del colpevole, il ricorso alla pena di morte, quando questa fosse l'unica via praticabile per difendere efficacemente dall'aggressore ingiusto la vita di esseri umani. Se invece i mezzi incruenti sono sufficienti per difendere dall'aggressore e per proteggere la sicurezza delle persone, l'autorità si limiterà a questi mezzi, poichè essi sono meglio rispondenti alle condizioni concrete del bene comune e sono più conformi alla dignità della persona umana. Oggi, infatti, a seguito delle possibilità di cui lo Stato dispone per reprimere efficacemente il crimine rendendo inoffensivo colui che l'ha commesso, senza togliergli definitivamente la possibilità di redimersi, i casi di assoluta necessità di soppressione del reo “sono ormai molto rari, se non addirittura praticamente inesistenti” [Evangelium vitae, n. 56].

IL NUOVO
2267. Per molto tempo il ricorso alla pena di morte da parte della legittima autorità, dopo un processo regolare, fu ritenuta una risposta adeguata alla gravità di alcuni delitti e un mezzo accettabile, anche se estremo, per la tutela del bene comune. Oggi è sempre più viva la consapevolezza che la dignità della persona non viene perduta neanche dopo aver commesso crimini gravissimi. Inoltre, si è diffusa una nuova comprensione del senso delle sanzioni penali da parte dello Stato. Infine, sono stati messi a punto sistemi di detenzione più efficaci, che garantiscono la doverosa difesa dei cittadini, ma, allo stesso tempo, non tolgono al reo in modo definitivo la possibilità di redimersi. Pertanto la Chiesa insegna, alla luce del Vangelo, che "la pena di morte è inammissibile perché attenta all’inviolabilità e dignità della persona" [1], e si impegna con determinazione per la sua abolizione in tutto il mondo.

[1] Francesco, Discorso ai partecipanti all’incontro promosso dal Pontificio Consiglio per la Promozione della Nuova Evangelizzazione (11 ottobre 2017): L’Osservatore Romano (13 ottobre 2017), 5.
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Il secondo elemento di documentazione qui offerto è l'estratto di un saggio pubblicato nel 2001 su "First Things" dal cardinale Avery Dulles (1918-2008), gesuita, uno dei maggiori teologi nordamericani del Novecento, molto stimato da Giovanni Paolo II e Benedetto XVI. Il testo integrale del saggio, in inglese: Catholicism & Capital Punishment
E in italiano, tradotto da Sabino Paciolla: Card. Avery Dulles s.j.: “La pena di morte non è di per sé una violazione del diritto alla vita”

Per cominciare, Dulles mette a fuoco che cosa dicono le Sacre Scritture, riguardo alla pena di morte:
"Nell’Antico Testamento la legge mosaica specifica non meno di trentasei reati capitali che richiedono l’esecuzione mediante lapidazione, rogo, decapitazione o strangolamento. L’elenco comprende idolatria, magia, blasfemia, violazione del sabato, omicidio, adulterio, bestialità, pederastia e incesto. La pena di morte è stata considerata particolarmente appropriata come punizione per l’omicidio, poiché Dio, nel suo patto con Noè, aveva stabilito il principio: 'Chi sparge il sangue dell’uomo dall’uomo il suo sangue sarà sparso, perché ad immagine di Dio Egli ha fatto l’uomo' (Genesi 9, 6). In molti casi Dio è dipinto come Colui che punisce meritatamente i colpevoli con la morte, come è successo a Korah, Dathan e Abiram (Numeri 16). In altri casi, individui come Daniele e Mordecai sono agenti di Dio nel portare una morte giusta ai colpevoli.

"Nel Nuovo Testamento il diritto dello Stato di condannare a morte i criminali sembra essere dato per scontato. Gesù stesso si astiene dall’usare la violenza. Egli rimprovera i suoi discepoli che invocano il fuoco dal cielo per punire i samaritani per la loro mancanza di ospitalità (Luca 9, 55). Più tardi ammonisce Pietro a mettere la spada nel fodero invece di resistere all’arresto (Matteo 26, 52). In nessun momento, però, Gesù nega che lo Stato abbia l’autorità per imporre la pena capitale. Nelle sue discussioni con i farisei, Gesù cita con approvazione il comandamento apparentemente duro: 'Chi parla male di padre o di madre, muoia sicuramente' (Matteo 15, 4; Marco 7, 10, riferendosi a Esodo 2l, 17; cfr Levitico 20, 9). Quando Pilato richiama l’attenzione sulla sua autorità di crocifiggerlo, Gesù sottolinea che il potere di Pilato gli viene dall’alto, cioè da Dio (Giovanni 19, 11). Gesù loda il buon ladrone sulla croce accanto a lui, che ha ammesso che lui e il suo compagno ladrone stanno ricevendo la giusta ricompensa per le loro azioni (Luca 23, 41).

"I primi cristiani evidentemente non avevano nulla contro la pena di morte. Approvano la punizione divina inflitta ad Anania e Saffira quando sono rimproverati da Pietro per la loro azione fraudolenta (Atti 5, 1-11). La Lettera agli Ebrei sostiene che 'un uomo che ha violato la legge di Mosè muore senza pietà per la testimonianza di due o tre testimoni' (10, 28). Paolo fa ripetutamente riferimento alla connessione tra peccato e morte. Scrive ai Romani, con un evidente riferimento alla pena di morte, che il magistrato che detiene l’autorità 'non porta invano la spada, infatti è un ministro di Dio per infliggere una giusta punizione a chi fa il male' (Romani 13, 4). Nessun passaggio del Nuovo Testamento disapprova la pena di morte".

Dulles passa poi ad esaminare come si sono pronunciati i Padri della Chiesa e i teologi cattolici nel corso dei secoli, traendo questa conclusione: "Passando alla tradizione cristiana, possiamo notare che i Padri e i Dottori della Chiesa sono praticamente unanimi nel loro sostegno alla pena capitale. […] E ancora per tutta la prima metà del XX secolo il consenso dei teologi cattolici a favore della pena capitale in casi estremi è rimasto solido". Fa però notare che già nel 1977 un teologo di chiara fama aveva preso posizione su "L'Osservatore Romano" per l'inammissibilità della pena di morte, dando voce alle "obiezioni" di "un coro crescente di voci nella comunità cattolica": "Alcuni sostengono la posizione assolutistica secondo cui, poiché il diritto alla vita è sacro e inviolabile, la pena di morte è sempre sbagliata. Il rispettato francescano italiano Gino Concetti, scrivendo su 'L’Osservatore Romano' nel 1977 ha fatto la seguente forte dichiarazione: 'Alla luce della Parola di Dio, e quindi della fede, la vita – tutta la vita umana – è sacra e intoccabile. Non importa quanto atroci siano i crimini… [il criminale] non perde il suo diritto fondamentale alla vita, che è primordiale, inviolabile e inalienabile, e quindi non viene posto sotto il potere di nessuno'".

E da qui in avanti Dulles discute proprio questa tesi radicale, anticipatrice di ciò che oggi papa Francesco ha deciso. Ecco alcuni passaggi della sua argomentazione, scritta nel 2001 ma ancora attualissima:
"Per giustificare questa radicale revisione – si potrebbe quasi dire inversione – della tradizione cattolica, padre Concetti e altri spiegano che la Chiesa dai tempi biblici fino ai nostri giorni non ha percepito il vero significato dell’immagine di Dio nell’uomo, il che implica che anche la vita terrena di ogni singola persona è sacra e inviolabile. Nei secoli passati, si sostiene, ebrei e cristiani non sono riusciti a pensare alle conseguenze di questa dottrina rivelata. Erano coinvolti in una cultura barbara della violenza e in una teoria assolutista del potere politico, entrambe tramandate dal mondo antico. Ma ai nostri giorni è nato un nuovo riconoscimento della dignità e dei diritti inalienabili della persona umana. Coloro che riconoscono i segni dei tempi andranno oltre le dottrine datate secondo cui lo Stato ha un potere divinamente delegato di uccidere e che i criminali perdono i loro diritti umani fondamentali. L’insegnamento della pena capitale deve oggi subire uno sviluppo drammatico che corrisponda a queste nuove intuizioni."

"Questa posizione abolizionista è di una semplicità allettante. Ma non è davvero nuova. Fu fatta propria da cristiani settari almeno dal Medioevo. Molti gruppi pacifisti, come i Valdesi, i Quaccheri, gli Hutteriti e i Mennoniti, hanno condiviso questo punto di vista. Ma, come lo stesso pacifismo, questa interpretazione assolutista del diritto alla vita non trovò allora eco tra i teologi cattolici, che accettarono la pena di morte come conforme alla Scrittura, alla tradizione e alla legge naturale. "

"La crescente opposizione alla pena di morte in Europa dopo l’Illuminismo è andata di pari passo con un declino della fiducia nella vita eterna. Nel XIX secolo i sostenitori più coerenti della pena capitale erano le chiese cristiane, e i suoi oppositori più coerenti erano i gruppi ostili alle chiese. Quando la morte è stata intesa come il male ultimo, piuttosto che come una tappa sulla strada verso la vita eterna, filosofi utilitaristi come Jeremy Bentham hanno trovato facile respingere la pena capitale come 'annientamento inutile'. "

"Molti governi in Europa e altrove hanno eliminato la pena di morte nel XX secolo, spesso contro le proteste dei credenti. Anche se questo cambiamento può essere visto come un progresso morale, è probabilmente dovuto, in parte, all’evaporazione del senso di peccato, della colpa e della giustizia retributiva, che sono tutti essenziali per la religione biblica e la fede cattolica. L’abolizione della pena di morte nei paesi ex cristiani può essere dovuta più all’umanesimo secolare che a una più profonda comprensione nel Vangelo. "

"Argomenti relativi al progresso della coscienza etica sono stati utilizzati per promuovere una serie di presunti diritti umani che la Chiesa cattolica rifiuta costantemente in nome della Scrittura e della tradizione. Il magistero si appella a queste autorità per ripudiare il divorzio, l’aborto, le relazioni omosessuali e l’ordinazione sacerdotale delle donne. Se la Chiesa si sente vincolata dalla Scrittura e dalla tradizione in questi altri campi, sembra incoerente che i cattolici proclamino una 'rivoluzione morale' sulla questione della pena capitale. "

"Il magistero cattolico non ha mai invocato l’abolizione incondizionata della pena di morte. […] Papa Giovanni Paolo II ha parlato a nome di tutta la tradizione cattolica quando ha proclamato nella 'Evangelium vitae' (1995) che 'l’uccisione diretta e volontaria di un essere umano innocente è sempre gravemente immorale'. Ma ha saggiamente incluso in quella dichiarazione la parola 'innocente'. Non ha mai detto che ogni criminale ha il diritto di vivere e non ha mai negato che lo Stato abbia il diritto, in alcuni casi, di giustiziare il colpevole. […]"Negli ultimi anni il magistero cattolico si è sempre più pronunciato contro la pratica della pena capitale. Papa Giovanni Paolo II ancora nella ’Evangelium vitae' ha scritto che 'a seguito di costanti miglioramenti nell’organizzazione del sistema penale', i casi in cui l’esecuzione dell’autore del reato sarebbe assolutamente necessaria 'sono molto rari, se non praticamente inesistenti'."

È questa, come si può notare, la posizione espressa dal Catechismo della Chiesa cattolica promulgato nel 1992 e in forma definitiva nel 1997. Dulles, che scrive nel 2001, a questa posizione si attiene e così conclude, ignorando, naturalmente, il cambiamento che avrebbe introdotto nel 2018 papa Francesco:
"Giungendo a questa prudenziale conclusione, il magistero non sta cambiando la dottrina della Chiesa. La dottrina rimane quella che è stata: che lo Stato, in linea di principio, ha il diritto di comminare la pena di morte a persone condannate per crimini molto gravi. Ma secondo la tradizione classica lo Stato non dovrebbe esercitare questo diritto quando gli effetti negativi superano quelli positivi. Pertanto, il principio lascia ancora aperta la questione se e quando debba essere applicata la pena di morte. Il papa e i vescovi, con il loro prudente giudizio, hanno concluso che nella società contemporanea, almeno in Paesi come il nostro, la pena di morte non deve essere invocata, perché, tutto sommato, fa più male che bene. Personalmente sostengo questa posizione".

Per una argomentata difesa, invece, delle ragioni del "no" assoluto alla pena di morte formulato da Francesco, si veda questa intervista del professor Luciano Eusebi, giurista molto consultato dagli ultimi papi: > La Chiesa e la pena di morte, tra teologia e diritto

La chiesa cattolica di fronte alla pena di morte.
di Mons. Giannino Piana -teologo
FONTE : http://www.juragentium.unifi.it Jura Gentium, Rivista di filosofia del diritto internazionale e della politica globale, ISSN 1826-8269


I primi tre secoli della vita della Chiesa sono stati contrassegnati da un atteggiamento di netto rifiuto della pena capitale. Tale atteggiamento, che è rintracciabile nelle testimonianze di molti Padri - Lattanzio, Tertulliano, Minucio Felice, Ippolito e così via - si inscrive all'interno di un contesto di più generale rifiuto di ogni forma di violenza; rifiuto che non si traduce soltanto nel respingere la guerra ma anche nel fare obiezione di coscienza al servizio militare, rinunciando perciò a ogni forma di partecipazione all'esercito. L'assoluta fedeltà al radicalismo evangelico, che include quale istanza fondamentale la non-violenza, è il motivo di un atteggiamento tanto drastico.

Accanto a questa motivazione, che occupa senza dubbio il posto centrale, ne esistono tuttavia anche altre, prima fra tutte - come osservano molti studiosi di tale periodo - la volontà di respingere una concezione assolutistica della politica, che assegnava all'autorità civile un potere assoluto con connotati persino sacrali - a Roma vigeva il culto dell'imperatore - e che sfociava nell'attribuzione a essa del diritto di vita e di morte nei confronti dei cittadini. Per questo in diversi scritti patristici il diniego della pena di morte risulta strettamente connesso alla polemica anti-idolatrica verso il mondo pagano; polemica che ha caratterizzato i primi secoli di vita della chiesa e che aveva di mira la desacralizzazione del potere politico - Cesare non è Dio - nonché la sottrazione a esso di una disponibilità assoluta sulla vita di coloro che sono governati.

La motivazione più importante della condanna della pena capitale (come d'altronde di ogni altro attentato alla vita umana), però, era costituita dalla sua inconciliabilità con il comandamento dell'amore, l'asse portante dell'intera esperienza morale del cristiano. La carità, che implica il dono di sé all'altro, e dunque la rottura di ogni barriera di separazione fino alla caduta della linea di demarcazione tra "prossimo" e "nemico" - ogni uomo è prossimo e va come tale trattato - è infatti del tutto incompatibile con l'esercizio di qualsiasi forma di violenza, soprattutto con la soppressione della vita umana.

Nel IV secolo questa posizione viene improvvisamente a cadere. Il ripristino del legame tra religione e politica, che ha luogo in epoca costantiniana con la definizione di un patto di mutuo sostegno, riporta nell'alveo politico la questione della vita. Il sinodo di Arles del 314 - a ridosso dell'editto di Milano del 313 che riconosce la libertà religiosa per la professione di fede cristiana - non solo permette ai cristiani l'esercizio del servizio militare, ma dichiara addirittura che tale servizio è un dovere, punendo la diserzione con l'esclusione dai sacramenti. A sua volta, a distanza di alcuni decenni, sia pure con le dovute precisazioni e con l'obiettivo di fissare i limiti della sua applicabilità, Agostino introduce il concetto di "guerra giusta"; concetto che permarrà a lungo nell'ambito della tradizione cristiana. La pace infatti, da lui definita tranquillitas ordinis o ordinata concordia e considerata, per lo stretto rapporto con la giustizia, come il compito supremo della comunità politica, rende legittimo da parte dello stato l'uso della forza laddove si danno situazioni di conflitto, che non possono essere diversamente sanate.

Il riconoscimento della legittimità della pena di morte è dunque motivato da una ragione di ordine sociopolitico. Alla quale si aggiunge tuttavia - e godrà in seguito per tutto il medioevo di un'indiscussa importanza - una ragione strettamente intraecclesiale, l'interesse della chiesa a combattere i propri nemici, gli eretici, e perciò il ricorso al potere politico come strumento privilegiato ("braccio secolare") per l'esecuzione di tale compito.

L'etica postcostantiniana è dunque una etica del compromesso, dominata - grazie soprattutto all'enorme influenza del pensiero di Agostino - da un forte pessimismo antropologico e dal riconoscimento della possibilità (e dell'utilità) che il potere politico commini (ovviamente quale extrema ratio) la pena di morte in vista del mantenimento dell'ordine sociale o della preservazione dell'integrità dottrinale all'interno della chiesa, facendo affidamento quale correttivo - come vuole lo stesso Agostino - sul potere di intercessione del vescovo: "La vostra severità - egli scrive alludendo al potere dei magistrati - è utile perché assicura la nostra tranquillità: la nostra intercessione è utile perché tempera la vostra severità". 16 Le grandi istanze del discorso della montagna sono del tutto accantonate; la tendenza è a farne una lettura sempre più "interiorizzata" e "privatistica", escludendo in partenza la loro applicabilità alla conduzione della vita pubblica.

La giustificazione della legittimità della pena di morte persiste inalterata nella Chiesa anche in epoca medioevale. Anzi, sembra persino rafforzarsi, sia grazie ad alcuni pronunciamenti ufficiali della gerarchia, sia, e soprattutto, in forza dell'elaborazione, a livello teologico, di più solide argomentazioni dottrinali.Sul primo versante - quello del magistero - le posizioni non sempre sono omogenee. Mentre appare infatti chiara, da un lato, la conferma della liceità della pena capitale - è sufficiente ricordare la dura condanna della posizione assunta dai valdesi che ne impugnavano la legittimità - e si assiste persino a una maggiore intransigenza rispetto al passato, che porta alla sostituzione dell'intervento mitigante del vescovo auspicato da Agostino (la intercessio episcopalis) con l'imposizione al potere secolare, in presenza di un eretico, di rendere esecutiva la pena; si fa strada, dall'altro, in alcuni casi, soprattutto a seguito di una sempre maggiore distinzione delle competenze tra potere spirituale e potere temporale, il divieto di processi che prevedano la comminazione della pena capitale in luoghi dipendenti dalla giurisdizione ecclesiastica (è quanto prescrive, per esempio, il sinodo di Rouen del 1190).

Dal canto suo, la teologia medioevale affina le motivazioni che ne legittimano il ricorso, dando la prevalenza a quelle di ordine etico-politico. Lo sviluppo dell'idea di "bene comune" e la convinzione diffusa che esso deve avere il primato su quello individuale diviene la ragione determinante per giustificare la soppressione di chi rappresenta un serio pericolo per la sua preservazione. "Il bene comune - afferma in termini perentori Tommaso d'Aquino - è migliore del bene particolare di una sola persona. Si deve quindi sottrarre un bene particolare per conservare il bene comune. Ora la vita di alcuni uomini pestiferi impedisce il bene comune". (1) Accanto alla ridiscussione delle motivazioni, ha inoltre, luogo in questo ultimo periodo, una più precisa definizione della casistica nella quale la pena di morte può essere applicata. Il dibattito che si apre chiama in causa gli aspetti di continuità, ma anche di differenza, tra peccato e reato. Il primato assegnato alle motivazioni di ordine sociale spinge a dare la preminenza a quegli atti che hanno un'immediata ricaduta sull'ordine pubblico. Ma l'ancora insufficiente distinzione tra i due piani lascia sussistere frequenti oscillazioni dall'uno all'altro: un esempio di questa incoerenza è costituito dalla posizione di Duns Scoto, il quale sostiene la necessità della pena di morte per i casi di assassinio e di bestemmia, mentre si oppone alla sua applicazione nei casi di furto e di adulterio. (2)

La riforma protestante non modifica sostanzialmente la posizione medioevale. Lutero afferma con forza l'esistenza di un potere di vita e di morte delegato da Dio agli uomini investiti di autorità politica. Egli si oppone tuttavia all'uso della pena capitale per motivi esclusivamente intraecclesiali, limitandone l'applicabilità soltanto ai casi di criminalità comune. A spingerlo in tale direzione è soprattutto la preoccupazione di evitare la commixtio regnorum, cioè la commistione tra legge e vangelo. Per questo, al contrario di Zwingli e di Calvino, che considerando l'eresia anche un delitto politico, optano per la pena di morte degli eretici, egli è decisamente contrario in questo caso alla sua applicazione. (3)

La manualistica morale cattolica, che ha inizio nel XVII secolo, ribadisce la legittimità della pena di morte, approfondendone le motivazioni, che vengono ricondotte a tre argomentazioni, non necessariamente alternative, assegnando, di volta in volta, all'una o all'altra la prevalenza. La prima individua il fondamento della pena di morte nella retribuzione del reato: essa rappresenterebbe un tipo di ritorsione, sotto forma di sofferenza, inflitta al fine della restaurazione dell'ordine violato: malum passionis quod infligitur ob malum actionis. La seconda riconduce il fondamento all'intimidazione: la pena di morte assolverebbe, in questo caso, a una funzione di prevenzione e di dissuasione, costituendo il timore del castigo esemplare una sorta di deterrente nei confronti della tentazione di commettere lo stesso reato. Infine, la terza rinvia alla tutela della sicurezza pubblica: la pena di morte concorrerebbe alla preservazione dell'ordine sociale e andrebbe ascritta all'istituto della legittima difesa, il cui raggio d'azione non può essere circoscritto alla sola sfera privata ma deve estendersi anche a quella pubblica.

Note

*. Da P. Costa (a cura di), Il diritto di uccidere, Feltrinelli, Milano 2010, pp. 125-29.
1. Tommaso d'Aquino, Summa contra Gentiles, n. 146.
2. Cfr. Duns Scoto, IV Sentent., dist. XV, q. 3.
3. Cfr. Lutero, Scritti politici, n. 426. In ambito cattolico la legittimità della pena di morte per gli eretici è soprattutto sostenuta, in questo periodo, da  Roberto Bellarmino. Il Catechismo della Chiesa Cattolica (1997)
 2280 Ciascuno è responsabile della propria vita davanti a Dio che gliel'ha donata. E' lui che ne rimane il sovrano Padrone. Noi siamo tenuti a riceverla con riconoscenza e a preservarla per il suo onore e per la salvezza delle nostre anime. Siamo gli amministratori, non i proprietari della vita che Dio ci ha affidato. Non ne disponiamo.
 2263 La legittima difesa delle persone e delle società non costituisce un'eccezione alla proibizione di uccidere l'innocente, uccisione in cui consiste l'omicidio volontario. “Dalla difesa personale possono seguire due effetti, il primo dei quali è la conservazione della propria vita; mentre l'altro è l'uccisione dell'attentatore. . . Il primo soltanto è intenzionale, l'altro è involontario” [San Tommaso d'Aquino, Summa theologiae, II-II, 64, 7].
 2264 L'amore verso se stessi resta un principio fondamentale della moralità. E' quindi legittimo far rispettare il proprio diritto alla vita. Chi difende la propria vita non si rende colpevole di omicidio anche se è costretto a infliggere al suo aggressore un colpo mortale:  Se uno nel difendere la propria vita usa maggior violenza del necessario, il suo atto è illecito. Se invece reagisce con moderazione, allora la difesa è lecita. . . E non è necessario per la salvezza dell'anima che uno rinunzi alla legittima difesa per evitare l'uccisione di altri: poiché un uomo è tenuto di più a provvedere alla propria vita che alla vita altrui [San Tommaso d'Aquino, Summa theologiae, II-II, 64, 7].
 2265 La legittima difesa, oltre che un diritto, può essere anche un grave dovere, per chi è responsabile della vita di altri. La difesa del bene comune esige che si ponga l'ingiusto aggressore in stato di non nuocere. A questo titolo, i legittimi detentori dell'autorità hanno il diritto di usare anche le armi per respingere gli aggressori della comunità civile affidata alla loro responsabilità.
 2266 Corrisponde ad un'esigenza di tutela del bene comune lo sforzo dello Stato inteso a contenere il diffondersi di comportamenti lesivi dei diritti dell'uomo e delle regole fondamentali della convivenza civile. La legittima autorità pubblica ha il diritto ed il dovere di infliggere pene proporzionate alla gravità del delitto. La pena ha innanzi tutto lo scopo di riparare il disordine introdotto dalla colpa. Quando è volontariamente accettata dal colpevole, essa assume valore di espiazione. La pena poi, oltre che a difendere l'ordine pubblico e a tutelare la sicurezza delle persone, mira ad uno scopo medicinale: nella misura del possibile, essa deve contribuire alla correzione del colpevole.
 2267 L'insegnamento tradizionale della Chiesa non esclude, supposto il pieno accertamento dell'identità e della responsabilità del colpevole, il ricorso alla pena di morte, quando questa fosse l'unica via praticabile per difendere efficacemente dall'aggressore ingiusto la vita di esseri umani. Se invece i mezzi incruenti sono sufficienti per difendere dall'aggressore e per proteggere la sicurezza delle persone, l'autorità si limiterà a questi mezzi, poichè essi sono meglio rispondenti alle condizioni concrete del bene comune e sono più cnformi alla dignità della persona umana. « Oggi, infatti, a seguito delle possibilità di cui lo Stato dispone per reprimere efficacemente il crimine rendendo inoffensivo colui che l'ha commesso, senza togliergli definitivamente la possibilità di redimersi, i casi di assoluta necessità di soppressione del reo sono ormai molto rari, se non addirittura praticamente inesistenti. »(Giovanni Paolo II, enciclica Evangelium vitae, 56: AAS 87 (1995) 464)

Giovanni Paolo II durante la sua visita negli Stati Uniti, il 27 gennaio 1999 il pontefice ha dichiarato:« La nuova evangelizzazione richiede ai discepoli di Cristo di essere incondizionatamente a favore della vita. La società moderna è in possesso dei mezzi per proteggersi, senza negare ai criminali la possibilità di redimersi. La pena di morte è crudele e non necessaria e questo vale anche per colui che ha fatto molto del male. » La pena di morte in Città del Vaticano non è prevista dal 1967, su iniziativa di papa Paolo VI; è stata rimossa definitivamente il 12 febbraio 2001, su iniziativa di Giovanni Paolo II. Nel giugno 2004, Joseph Ratzinger, in qualità di prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede dichiarava in una nota inviata alla Conferenza episcopale americana nel giugno 2004: « Non tutte le questioni morali hanno lo stesso peso morale dell’aborto e dell’eutanasia. Per esempio, se un cattolico fosse in disaccordo col Santo Padre sull’applicazione della pena capitale o sulla decisione di fare una guerra, egli non sarebbe da considerarsi per questa ragione indegno di presentarsi a ricevere la Santa Comunione. Mentre la Chiesa esorta le autorità civili a perseguire la pace, non la guerra, e ad esercitare discrezione e misericordia nell’applicare una pena a criminali, può tuttavia essere consentito prendere le armi per respingere un aggressore, o fare ricorso alla pena capitale. Ci può essere una legittima diversità di opinione anche tra i cattolici sul fare la guerra e sull’applicare la pena di morte, non però in alcun modo riguardo all’aborto e all’eutanasia.»




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