LA REPRESSIONE DEI CRISTIANI NEL MONDO ISLAMICO  di David Raab- http://ilblogdibarbara.ilcannocchiale.it
IntroduzioneLa comunità cristiana nelle aree amministrate dall'Autorità Nazionale Palestinese (ANP) è piccola, ma simbolicamente importante. I circa 35.000 cristiani che vivono in Cisgiordania e i 3.000 che vivono a Gaza (1) rappresentano circa l'1,3% dei palestinesi. Oltre a questi ci sono 12.500 cristiani che vivono a Gerusalemme est.

La percentuale cristiana, però, sta rapidamente diminuendo, e non solo a causa della difficile situazione militare ed economica degli ultimi due anni. Ci sono molti segnali che indicano che la popolazione cristiana viene perseguitata a causa della propria religione. Considerando il contesto delle condizioni dei cristiani negli altri paesi del medio oriente, la situazione è molto preoccupante.

La repressione cristiana nel mondo islamico Nel mondo islamico, i cristiani sono considerati "dhimmi", categoria tollerata - anche se ritenuta inferiore - e che necessita protezione da parte dell'islam. La "dhimmitudine" è parte integrante dell'islam; è un "patto di protezione" che interrompe "il diritto dei conquistatori musulmani di uccidere o rendere schiavi ebrei e cristiani, a condizione che questi paghino un tributo" (2).

La vita dei cristiani nei paesi islamici è sempre stata difficile, e lo è tuttora. In Egitto "solo le scuole musulmane, e non quelle cristiane, ricevono aiuti da parte dello Stato... È praticamente impossibile costruire nuove chiese o restaurare quelle vecchie... I cristiani vengono spesso ostracizzati o insultati pubblicamente, e la legge proibisce ai musulmani di convertirsi al cristianesimo..." (3).

L'Arabia Saudita "è uno dei paesi più repressivi nei confronti dei cristiani. Non ci sono chiese in tutto il paese. I lavoratori stranieri rappresentano un terzo della popolazione, e molti di loro sono cristiani. Per tutto il periodo in cui risiedono in Arabia Saudita (a volte anni), viene proibito loro di mostrare simboli cristiani o Bibbie, e addirittura di incontrarsi pubblicamente per pregare. Alcuni hanno visto le proprie Bibbie messe dentro un tritadocumenti quando sono entrati nel paese" (4).

In Iran "pubblicare testi cristiani è illegale e la conversione dall'islam è punibile con la pena di morte. Ai cristiani non viene permesso di testimoniare in una corte islamica quando un musulmano è coinvolto e vengono discriminati sul lavoro".

I cristiani nell'Autorità Palestinese L'islam è la religione ufficiale dell'Autorità Palestinese (5). Inoltre, i gruppi fondamentalisti Hamas e Jihad islamica hanno promosso l'influenza islamica sulla società palestinese.

Ufficialmente, l'ANP dichiara di non discriminare i cristiani, dando queste prove: natale è riconosciuto come una festività ufficiale; il presidente Arafat presenzia alla messa di natale e ha dichiarato come suo compito "la protezione dei luoghi sacri cristiani e islamici” (6).

Alcuni cristiani occupano posti di rilievo nell'ANP. Ma in pratica, le cose vanno diversamente. Nel sermone di venerdì 13 ottobre 2000, trasmesso in diretta da una moschea di Gaza dalla televisione dell'Autorità Palestinese, il Dottor Abu Halabiya ha dichiarato: "Allah l'onnipotente ci chiede di non allearci con gli ebrei e i cristiani, non provare simpatia per loro, non diventare loro soci, non sostenerli e non firmare accordi con loro" (7).

Inoltre, nessuna legge dell'Autorità Palestinese protegge la libertà religiosa (8). Nonostante abbia detto che "il diritto di tutti i palestinesi di pregare e praticare il proprio credo religioso viene salvaguardato", un Ministro dell'Informazione dell'Autorità Palestinese ha dichiarato anche che: "Il popolo palestinese è governato dalla Sharia (legge islamica)... anche per quello che riguarda le questioni religiose. Secondo la Sharia, applicata in tutto il mondo islamico, qualunque musulmano che si converte o che dichiara di non credere più nell'islam commette il più grande peccato, punibile con la pena capitale... l'Autorità Palestinese non può tenere una posizione diversa riguardo a questa questione" (9).

Nel tentativo di non irritare i cristiani, la dichiarazione continua dicendo che la pena di morte per una conversione "non ha mai avuto luogo, e non avrà luogo in futuro" nei territori palestinesi, ma che "le norme e le tradizioni si occuperanno della situazione se dovesse verificarsi".
Nell'agosto del 1997 un poliziotto palestinese a Beit Sahur ha aperto il fuoco su una folla di arabi cristiani, ferendone sei. L'Autorità Palestinese ha cercato di nascondere l'episodio e ha fatto sapere di non gradire la pubblicizzazione della storia. Il comandante locale della polizia palestinese ha istruito i giornalisti a non parlare dell'incidente.

Alla fine di giugno del 1997 un palestinese convertito al cristianesimo nella Cisgiordania settentrionale è stato arrestato da agenti del Servizio di Sicurezza Preventiva dell'Autorità Palestinese. Stava regolarmente assistendo ad un incontro religioso in Chiesa e distribuendo Bibbie. L'Autorità Palestinese ne ha ordinato l'arresto. Agenti di sicurezza dell'Autorità Palestinese hanno recentemente avvisato il Pastore di una chiesa di Ramallah che stavano controllando le sue attività evangeliche nella zona e che lo volevano interrogare sulla sua propagazione del cristianesimo.

Un convertito palestinese che vive in un villaggio vicino a Nablus è stato di recente arrestato dalla polizia palestinese. Un predicatore musulmano è stato portato al suo cospetto dalla polizia ed ha cercato di convincerlo a tornare all'Islam. Quando il convertito si è rifiutato è stato portato davanti a una corte che lo ha condannato al carcere per aver offeso il leader religioso.

Un altro convertito di Ramallah ha visto arrivare a casa sua un poliziotto che lo ha avvertito che se avesse continuato a predicare il cristianesimo sarebbe stato arrestato e accusato di essere una spia israeliana (10).

In un altro rapporto del 2002, basato sulle informazioni raccolte dai servizi segreti durante l'operazione israeliana Scudo Difensivo si afferma che "Il sistema dei servizi segreti di Fatah e Arafat ha intimidito e maltrattato la popolazione cristiana a Betlemme. Hanno estorto loro denaro, confiscato terre e proprietà e li hanno lasciati alla mercé di teppisti e criminali, senza protezione" (11).

Fatti simili sono stati denunciati sul "Washington Times" dopo l'occupazione da parte della AP della chiesa della Natività a Betlemme. Gli abitanti di questa città biblica hanno espresso sollievo per l'esilio a Cipro [e da qui accolti in Europa, Italia compresa. N.d.T.] dei 13 estremisti palestinesi che secondo loro avevano imposto un regime di terrore per due anni, con stupri, estorsioni ed assassini. I 13 mandati a Cipro, così come gli altri 26 mandati nella striscia di Gaza, si erano rifugiati nella chiesa della Natività provocando un assedio durato 39 giorni.

I palestinesi che vivevano vicino alla chiesa hanno descritto il gruppo come una banda criminale che perseguitava in particolar modo i palestinesi cristiani, pretendendo "soldi per la protezione" dai principali commercianti, che producono e vendono articoli religiosi. "Finalmente i cristiani possono respirare liberamente" ha detto Helen, una cinquantenne, madre di quattro figli. "siamo così contenti che questi criminali che ci hanno spaventato così a lungo se ne siano finalmente andati".

L'ostilità di questa banda contro i cristiani si e' estesa al chierichetto diciassettenne ucciso a colpi di arma da fuoco durante un'incursione israeliana in ottobre. Un piccolo monumento in pietra eretto dalla famiglia in memoria di Johnny Talgieh sul luogo di piazza Manger, dove è morto, è stato preso a calci e sputi da membri della banda, poi è stato avvolto di corde e cavi fino a farlo cadere distrutto al suolo.
"Non volevano riconoscere che un cristiano potesse avere tanta considerazione [come martire]" ha detto un familiare. "Odiano noi cristiani più di quanto amino la Palestina" (12).

Oltre al danno la beffa: durante questo regno del terrore le Brigate Martiri di Al Aqsa (dichiarate dagli Stati Uniti un'organizzazione terrorista) mandarono una lettera al consiglio comunale di Betlemme "pretendendo" aiuto nella forma di contributi pecuniari per le operazioni militari. Nell'aggiungere cinicamente un simbolo cristiano alla loro richiesta di estorsione, la lettera era firmata "Fatah - Brigate Martiri di Al Aqsa e Brigate della Chiesa della Nativita'" (13).

Oltraggi da parte dell'Autorità Palestinese verso luoghi santi cristiani  (fonte : Amici di Israele, 05.11.02 - trad. Valentina Piattelli)

L'AP ha mostrato disprezzo per alcuni luoghi santi cristiani e vi sono state anche alcune profanazioni. Per esempio, senza aver ottenuto il consenso dalla chiesa, Yasser Arafat ha deciso di trasformare il monastero greco ortodosso vicino alla chiesa della Natività a Betlemme nella sua residenza durante la visita alla città (14). Il 5 luglio del 1997 l'OLP si è impadronito del Monastero russo della Trinità della Quercia di Abramo, a Hebron, sfrattando con la forza i monaci e le suore (15).

Nella Guerra del Terrore Palestinese fra il 2000 e il 2002, le milizie dell'AP Tanzim, fra i vari luoghi che avrebbero potuto scegliere fra quelli occupati nel 1967, scelsero la città cristiana di Beit Jalla per sparare su Gerusalemme. Si piazzarono di proposito vicino a chiese (per esempio San Nicola), case e alberghi cristiani, oltre che al club greco-ortodosso, sapendo che un piccolo errore nel fuoco di ritorno israeliano avrebbe danneggiato chiese e istituzioni cristiane (16).

In altre parole hanno preferito mettere in cattiva luce Israele piuttosto che preservare la santità e l'integrità dei siti e delle proprietà cristiane.
Ad un certo punto Andreas Reinecke, capo dell'ufficio di relazioni pubbliche tedesco presso l'AP ha protestato. Notevole la sua lettera, dove si parla di alcuni episodi avvenuti alla scuola Talitakoumi, a Beit Jalla, finanziata soprattutto dalla Chiesa Protestante di Berlino.

"Nei giorni scorsi il personale della scuola ha notato tentativi da parte di diversi palestinesi armati di usare gli edifici della scuola e alcuni giardini per le loro attività. Se ci riescono, la reazione israeliana sarà inevitabile. Questo avrà un impatto negativo sulla continuazione delle lezioni, dove studiano non meno di 1.000 palestinesi [cristiani]. Non potete neanche immaginare quale disagio provocherebbe ai sostenitori di questa scuola [in Germania] la scoperta che gli edifici scolastici vengono usati come campo di battaglia (17).

L'esempio più eclatante del disprezzo da parte dell'AP per la santità dei luoghi di culto cristiani è stata l'occupazione nel marzo del 2002 della Chiesa della Natività a Betlemme da parte di forze dell'AP e la cattura di oltre 40 religiosi cristiani come ostaggi. Questa occupazione non è stata un atto di disperazione o la ricerca di un rifugio durate una battaglia.

È stata un'azione premeditata per mettere in cattiva luce Israele. Secondo le nostre fonti e la conferma data da un comandante dei Tanzim, Abdullah Abu- Hadid, "L'idea era quella di entrare nella chiesa per suscitare pressioni internazionali su Israele . Già sapevamo che c'erano cibarie in grado di sostenere i 50 monaci per due anni. Olio, fagioli, riso, olive. Buoni bagni e il pozzo più grande della vecchia Betlemme. Non c'era bisogno di elettricità perché c'erano le candele. Nell'orto coltivavano verdure. C'era tutto il necessario" (18).

Il comportamento delle forze ufficiali dell'AP durante questo episodio mostra chiaramente il disprezzo per il luogo sacro.

Islam ed Occidente : scontro di civiltà?L'islam, considerato allo stesso tempo come religione e come cultura, viene messo a confronto con questa entità molto più vaga che si chiama "società occidentale" e che esitiamo a definire cristiana perché essa è entrata in un processo di laicizzazione e di secolarizzazione in cui la religione sembra non aver più un gran ruolo da svolgere. 
I due mondi diffidano l'uno dell'altro e non esitano a utilizzare la violenza per esorcizzare questa paura.
Sembra di essere ritornati alle guerre di religione, alle crociate ed al jihad. Tutto diventa occasione di conflitto: la costruzione di una moschea in Occidente (che non è mai facile anche se ce ne sono molte in Francia ed in Europa) o il divieto formale di costruire una chiesa in Arabia Saudita; la proibizione dell'alcool per gli occidentali che vivono in certi paesi della penisola araba; la richiesta di cimiteri musulmani in Europa; il sacrificio rituale dei montoni al di fuori del circuito autorizzato dei mattatoi

Alcuni episodi drammatici: 
-  le guerre in Libano, in Afghanistan, in Bosnia, in Kosovo, in Iraq, che hanno contrapposto e contrappongono ancora cristiani e musulmani. 
-  Allo stesso modo le persecuzioni aperte o latenti contro le minoranze cristiane sono molteplici: nel Sudan, nel Pakistan, in Indonesia, nelle Filippine.
- Il massacro in Algeria di alcuni religiosi europei (nel 1984 due suore e cinque frati, nel 1995 quattro suore, nel 1996 i sette monaci trappisti di Tibéhirine ed il vescovo di Orano) ha disonorato i GIA (Gruppi Islamici Armati) ed ha dimostrato come il governo algerino sia incapace di garantire la sicurezza interna.

Purtroppo le vittime algerine sono state ancora più numerose: è diventata una banalità sapere che un villaggio è stato circondato da assassini del GIA e che decine di vittime sono state sgozzate, senza altro motivo che quello di spargere il disordine ed il terrore. 

La violenza si riversa anche nel mondo occidentale. Lo scrittore Salman Rushdie è stato oggetto di una fatwa iraniana che autorizzava la sua esecuzione con una ricompensa per l'assassino.

Nel 1993 un attentato contro il World Trade Center a New York ha causato tre morti: lo scopo era di far crollare uno degli edifici più alti del mondo nel cuore della finanza mondiale. Durante la festa di Natale del 1994, un Airbus dell'Air France è stato dirottato, i passeggeri presi in ostaggio (tre di loro giustiziati) finché non è scattato l'assalto del GIGN francese che ha ucciso i terroristi all'aeroporto di Marsiglia, sotto gli occhi di tutta la Francia incollata agli schermi della televisione che trasmetteva in diretta.

Nel 1995 e 1996 il terrorismo algerino ha messo Parigi in stato d'assedio per parecchi mesi. Il 17 agosto un attentato sulla Avenue de Friedland provoca diciassette feriti. Il 28 agosto il deragliamento del TGV Parigi-Lione viene evitato giusto in tempo. Il 29 settembre uno dei terroristi, Khaled Kelkal, viene giustiziato quasi in diretta sugli schermi televisivi. Il 6 ottobre un attentato alla stazione della metropolitana Maison-Blanche provoca tredici feriti.

Il 3 dicembre 1996, alla stazione di Port-Royal, all'ora di punta, quella dell'uscita dagli uffici, un'esplosione provoca ottantadue feriti gravi, due dei quali moriranno. Pattuglie del CRS e di paracadutisti hanno setacciato i posti strategici per lunghi mesi.

I cassonetti dell'immondizia sono stati inchiodati e resi inutilizzabili, le borse perquisite all'entrata dei negozi. Parigi è stata messa in uno stato d'assedio come se la violenza della guerra civile algerina avesse il diritto di imporsi all'antica potenza coloniale, considerata responsabile della sofferenza  
- 1998  attentati alle ambasciate Usa in Kenya e Somalia
- 11 Novembre 2001 più di 7000 morti innocenti per gli attentati alle Twin towers, e al Pentagono.
-e ancora attentati fino agli eccidi di Parigi del 2015

Altrettanto pericolosa è l'atmosfera di sospetto che cresce intorno alle comunità musulmane insediate in Europa.

I conflitti legati al velo islamico nelle scuole pubbliche francesi si ripetono al punto che il Ministero dell'istruzione nazionale retribuisce una mediatrice specializzata per risolverli.

Abbandonati a loro stessi, incapaci di inserirsi nel mondo del lavoro, alcuni giovani musulmani trasformano le periferie in isole senza legge che i dipendenti dei trasporti pubblici rifiutano di servire.

Su questo terreno propizio, i partiti di estrema destra, razzisti e xenofobi, hanno buon gioco nel reclutare aderenti: in una Francia che ha una minoranza importante di oltre quattro milioni di musulmani, spesso concentrati in veri e propri ghetti alla periferia delle grandi città, risorge la vecchia paura di un gruppo inassimilabile, che minaccia la cultura del paese, le sue tradizioni ancestrali e le istituzioni della Repubblica.

I musulmani, molto spesso di nazionalità francese, giocano il ruolo molto scomodo che era già stato quello dei protesanti o degli ebrei.

La stessa situazione prevale in Belgio dove un partito neo-nazista ha ottenuto il 28% dei voti nel grande porto di Anversa, sulla base di un programma xenofobo, che del resto sacralizza lo stesso odio per musulmani, ebrei e francofoni, tutti coloro che non rientrano nel canone del buon tedesco biondo dagli occhi blu.

La Germania ha favorito l'integrazione di una minoranza di circa tre milioni di turchi rendendo meno rigide le regole per la naturalizzazione. La Svizzera attua una politica selettiva dell'immigrazione che praticamente esclude l'entrata dei musulmani: come di consueto essa risolve elegantemente un problema evitando di porselo.

Non serve a nulla allungare questa lista.

L'Occidente si sente minacciato dall'islam che prova del resto un sentimento reciproco. Tutte le condizioni per un malinteso o un conflitto sono costantemente riunite. Tutto si svolge come se le due culture non avessero altra risorsa che contraddirsi, denigrarsi e temersi.

Davanti ad una tale incomprensione, ad un tale diniego del diritto dei popoli e ad una tale caricatura delle religioni, la cosa più importante è interrogare la fede stessa.Islamizzazione del mondo o modernizzazione dell'Islam?Qual è la relazione tra la fede dell'islam e la fede dei cristiani?

Queste religioni sono forse per natura opposte su punti fondamentali che innescano conflitti inevitabili e ricorrenti?
Non esiste alcun terreno d'intesa?
Ci si può battere in nome di Dio pretendendo ciascuno di esserne il proprietario, obbedire alla sua volontà massacrando e disporre della sua benedizione perfino nell'omicidio?

Dopo il crollo del marxismo, l'Occidente vincitore non ha altro da temere che i propri eccessi e sembra non incontrare altra contraddizione che quella dell' islam, allo stesso tempo religione e cultura, indissociabili l'una dall'altra.

La vera opposizione non è in realtà tra due religioni concorrenti e divergenti. Si tratta piuttosto di un faccia a faccia tra,
-  da una parte, l'Occidente praticamente ateo, razionalista, scientista, mercantile, fedele alla religione del consumo e del benessere, del hic et nunc, che nega ogni trascendenza, che riduce la morale allo stretto indispensabile al fine di assicurare in modo pragmatico la stabilità delle società.Una cultura dove ogni credo religioso espresso collettivamente è considerato alla stessa stregua di un delirio, una manipolazione da parte del clero, il retaggio di una mentalità arcaica. 
-  e, dall'altra, l'islam rimasto massicciamente credente in un Dio unico che parla agli uomini per mezzo dei profeti e, soprattutto, tramite l'ultimo di loro, Muhammad.

Società che prendono la fede sul serio al punto che ne impregnano tutta la vita e che non concepiscono una morale, un'economia, una politica che non abbia la propria fonte negli insegnamenti del Libro rivelato, il Corano.Un universo culturale dove è difficile riuscire a capire che sia possibile non credere e si sospetta che l'Occidente voglia imporre dappertutto una rivolta luciferina, allo stesso tempo lucida e odiosa.

Questi i termini di un possibile confronto. Non tra cristiani e musulmani, ma tra due universi, uno che praticamente nega la trascendenza e l'altro in maggioranza legato alla fede nel Corano come ultima e unica vera rivelazione divina per tutti gli uomini.
Difficilmente si possono pensare condizioni peggiori per una incomprensione radicale. »

Gli sviluppi ulteriori nell' attualità

"In arabo si chiama tafsīr ‘ilmī e spezza una tradizione plurisecolare dominata dalla tendenza ad assolutizzare l’interpretazione degli antichi

Questo articolo è pubblicato in Oasis 23. Ultimo aggiornamento: 16/04/2019 11:07:25 di Chiara Pellegrino - https://www.oasiscenter.eu/it/quando-la-scienza-legge-il-corano

Emancipandosi dal commento tradizionale, questo tipo di esegesi favorisce letture che si avvalgano anche dell’apporto di altre discipline e mira a dimostrare, con risultati stravaganti, l’accordo tra i contenuti della Rivelazione e le scoperte della scienza.   Il 1798 è considerato uno spartiacque della storia del Medio Oriente. La campagna napoleonica d’Egitto e l’influenza politica, economica e culturale europea che ne seguì mise infatti i popoli arabo-musulmani di fronte al sorprendente sviluppo dell’Europa, innescando un dibattito ancora attuale sulle cause del ritardo tecnologico e scientifico del mondo musulmano.

L’Occidente si trovava allora nel pieno della rivoluzione industriale e la sua forza militare ed economica e il suo dinamismo culturale gli avrebbero consentito di imporre progressivamente il proprio dominio su gran parte del dār al-Islām, i territori musulmani.

Molti intellettuali musulmani dell’epoca individuarono proprio nella  superiorità scientifica e tecnologica dell’Europa la ragione principale della sua supremazia. Questa convinzione contribuì ad alimentare quel senso di inadeguatezza che alcuni hanno definito “catching up syndrome” [1] , ovvero il desiderio di rimettersi al pari con l’Occidente impadronendosi delle sue conoscenze e della sua tecnologia.

Tuttavia, impadronirsi di conoscenze e istituzioni straniere presupponeva una riflessione preventiva sulla natura delle acquisizioni da assimilare e sulla loro conformità con l’Islam. Non tutti infatti consideravano positivamente la loro adozione: c’era chi ne sosteneva la necessità senza riserve, chi guardava la scienza moderna con diffidenza per le sue origini occidentali e chi ancora la aborriva, ritenendola fonte di corruzione dell’Islam.

Di fatto si trattava di stabilire se le scienze europee recassero impressi i valori delle società d’origine e fossero dunque patrimonio esclusivo della loro cultura o se, al contrario, avessero validità universale e potessero essere importate senza minacciare l’integrità dell’Islam.     Il dibattito filosofico     La questione del rapporto tra l’Islam e la scienza occupò buona parte della riflessione di molti pensatori musulmani, in particolare dopo che nel 1883 ebbe luogo il dibattito tra l’ideologo e attivista panislamico  Jamāl al-Dīn al-Afghānī   (m. 1897) e il filosofo francese Ernest Renan (m. 1892).

Alle accuse di quest’ultimo secondo il quale l’Islam era una religione oscurantista e nemica della scienza [2] , al-Afghānī rispondeva affermando che, se correttamente interpretato, l’Islam non soltanto non avrebbe ostacolato lo sviluppo dei popoli musulmani, ma avrebbe loro permesso di colmare il divario politico, economico e culturale con le società europee.

Le idee di al-Afghānī sul nesso tra riforma dell’Islam e sviluppo delle società musulmane furono riprese dal suo discepolo  Muhammad ‘Abduh  (m. 1905) e dal discepolo di quest’ultimo Rashīd Ridā (m. 1935), diventando patrimonio comune del mondo islamico moderno.

È evidente perciò che l’importazione delle scienze dall’Occidente non era un fatto puramente tecnico, limitato cioè agli scambi materiali tra le due rive del Mediterraneo, ma finiva per toccare i fondamenti dottrinali dell’Islam e l’appartenenza religiosa dei musulmani.

Il dibattito sul rapporto tra le società musulmane e la scienza ebbe perciò importanti ripercussioni anche nel campo dell’interpretazione della tradizione islamica e dell’esegesi coranica.  

  Fu in questo contesto che, sul finire dell’Ottocento, ebbe origine in Egitto una delle più innovative tipologie ermeneutiche del Corano: il commento scientifico (al-tafsīr al-‘ilmī).

Tale tipologia esegetica spezza una tradizione plurisecolare dominata dalla tendenza ad assolutizzare l’interpretazione degli antichi e testimonia la volontà di emanciparsi dal commentario tradizionale a favore di interpretazioni che si avvalgano anche dell’apporto di altre discipline, a partire dalle scienze moderne.   Esegesi concordista     Il tafsīr ‘ilmī è un’esegesi di tipo concordista che mira a dimostrare  l’accordo tra i contenuti della Rivelazione e le scoperte della scienza . Più precisamente, esso è «la spiegazione scientifica dei segni (āyāt) [coranici] secondo i fondamenti della scienza moderna (‘ilm hadīth) che ne rendono evidenti i contenuti scientifici» [3] .

Questa tipologia ermeneutica si fonda sulla dottrina dell’“inimitabilità scientifica” del Corano (i‘jāz ‘ilmī), secondo la quale il Libro sacro dell’Islam non soltanto sarebbe perfetto e inimitabile dal punto di vista letterario, ma avrebbe anticipato alcune scoperte scientifiche, rivelandole a un profeta analfabeta [4].
L’estensione della nozione tradizionale di i‘jāz ai contenuti scientifici, seppure non nuova nella storia del pensiero islamico, si è affermata in particolare nel Novecento, quando nel mondo musulmano la scienza moderna ha progressivamente conquistato quel posto d’onore che per molti secoli era rimasto un monopolio della retorica.

Il successo della nozione di “inimitabilità scientifica” e dell’esegesi coranica che ne consegue si riconduce evidentemente alla difficoltà dell’uomo contemporaneo di accettare un criterio estetico, cioè lo stile, quale unica prova dell’origine divina del Libro, e di cercarne un legittimazione anche dal punto di vista della ragione scientifica.  

Restrizionisti, enciclopedisti e moderati.     L’approccio scientifico al Corano è molto controverso e, nonostante la grande diffusione che ha conosciuto in molti Paesi a maggioranza musulmana, la sua legittimità è oggetto di un acceso dibattito.

Ad alimentarlo ha contribuito fra gli altri Zaghlūl al-Najjār (n. 1933), esegeta scientifico di origini egiziane che ha passato la vita battendosi in favore della concordanza tra Corano e scienza moderna. Questo autore individua tra gli  ulema   tre posizioni, in base alla loro propensione o avversione per questa via esegetica.

Vi sarebbero i  restrizionisti , profondamente contrari a qualsiasi tipo di esegesi cha parta da presupposti diversi rispetto alla tradizione consolidata; gli enciclopedisti , che tendono a considerare il Corano alla stregua di un manuale scientifico; e infine i moderati , promotori di un’esegesi scientifica limitata, la cui funzione non sarebbe quella di istruire nelle scienze ma ricordare al fedele l’onnipotenza del Creatore.    

Per i restrizionisti l’esegesi scientifica è illegittima perché offre un’interpretazione coranica fondata sul giudizio personale (tafsīr bi-l-ra’y) anziché sulla tradizione (tafsīr bi-l-ma’thūr). A questo proposito essi citano due detti del Profeta – gli stessi che peraltro avvalorerebbero la tesi opposta dei moderati – in cui Muhammad avrebbe esortato a non dare interpretazioni personali: «Chi si esprime sul Corano secondo il proprio giudizio (ra’y), anche se coglie nel segno, è in errore» [5] ; «Chi, senza conoscenza alcuna (bi-ghayr ‘ilm), si esprime sul Corano, avrà nel Fuoco il posto che gli spetta» [6] .  

  I moderati replicano che i restrizionisti non avrebbero compreso l’accezione esatta del termine “ra’y” che, nel primo detto, alluderebbe a chi, interpretando, si lascia guidare dalle passioni umane piuttosto che dalla prova evidente.

Quanto al secondo detto, spiegano ancora i moderati, non esprimerebbe il divieto incondizionato di ricorrere alla ragione umana nell’interpretazione del Libro, ma stabilirebbe implicitamente uno dei requisiti che deve soddisfare chi si dedica al commento coranico, dissuadendo chi “non ha conoscenza alcuna” del Testo e delle discipline che lo studiano dall’accostarsi all’esegesi della Parola di Dio [7] .  

  Sulla questione della legittimità o meno dell’esegesi scientifica peserebbe anche la nozione di inimitabilità del Corano. I restrizionisti circoscrivono l’i‘jāz all’ambito linguistico, basandosi sul versetto in cui Dio invita gli uomini a portare «dieci sure come queste, inventate da voi» (11,13), e sfidandoli a produrre un discorso migliore del Corano in termini di eloquenza, forma e stile. Essi sostengono che, anche qualora nel Corano fossero presenti aspetti scientificamente inimitabili, l’umanità non sarebbe in grado di comprenderne le verità, in virtù dell’incapacità (‘ajz) dell’uomo di raccogliere la sfida coranica.

A questo proposito il Libro è chiaro: «Se gli uomini e i jinn si unissero per portare un Corano come questo non vi riuscirebbero, nemmeno se si aiutassero l’un l’altro» (17,88).  

  I moderati rispondono che l’inimitabilità non può essere circoscritta alla sola forma letteraria ma deve comprendere anche i contenuti, in questo caso quelli scientifici, in virtù dell’universalità del messaggio coranico, destinato a tutti gli uomini della storia. Diversamente da quella linguistico-stilistica percepita solamente dagli arabofoni, l’inimitabilità scientifica può essere colta anche da chi non conosce l’arabo ma è versato nelle scienze.    

I restrizionisti aggiungono che a rendere illecito il tafsīr ‘ilmī sarebbe anche la natura immutabile del Corano e il principio secondo il quale ciò che è invariabile nel tempo non può essere analizzato alla luce di dati variabili. La scienza produce sistemi provvisori e subordinati al progresso mentre il Corano è parola di Dio eterna e immutabile. Ne deriva la superiorità del Corano sulla scienza, che non può che essergli subordinata.  

  I moderati respingono la critica facendo leva sull’origine divina che accomuna il Libro sacro e il Libro dell’universo [8] .

È la cosiddetta tesi della “compatibilità” [9] , secondo la quale non vi può essere incoerenza tra la parola di Dio e il creato e quindi neppure tra le scienze che studiano entrambi.

Qualora il commento scientifico dovesse risultare in contraddizione con il Corano sarebbe comunque la scienza a dover rivedere le proprie posizioni in virtù del primato dei “segni” coranici sui sistemi scientifici.           Esegeti scientifici all’opera     Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, i cosiddetti esegeti scientifici non sono né teologi né esegeti di professione, ma intellettuali con una formazione scientifica che si cimentano, spesso da autodidatti, con il sapere esegetico tradizionale.

Sono geologi, fisici, biologi, ingegneri e medici che a un certo punto della loro carriera si lasciano tentare dalla ricerca di riferimenti scientifici nel testo coranico.

Teoricamente l’esegeta scientifico sarebbe abilitato a interpretare solamente i versetti coranici che contengono rimandi afferenti al suo ambito di specializzazione, ma nella pratica questa norma è spesso disattesa e accade di trovare commenti scientifici che chiamano in causa diverse discipline, dall’embriologia alla geologia fino all’ingegneria, generando le interpretazioni più improbabili.  

  Benché i versetti coranici dedicati alle manifestazioni della natura e al mondo animale abbiano suscitato fin da subito l’interesse degli esegeti, a prestarsi maggiormente al metodo “scientifico” sono senz’altro i passi relativi all’origine e allo sviluppo dell’essere umano.

I versetti più significativi su questo tema (22,5; 23,12-14; 32,8-9; 75,37-38; 76,2; 80,18-19; 86,5-7; 96,2) sono stati letti alla luce delle acquisizioni dell’embriologia e gli esegeti scientifici ritengono di poter individuare nel Corano le fasi dello sviluppo dell’embrione. Ad esempio Zaghlūl al-Najjār individua sette di queste fasi nella sura dei Credenti:    

      Abbiamo creato l’uomo da un estratto di argilla fine, poi ne abbiamo fatto una goccia di liquido dentro una solida dimora, poi della goccia di liquido abbiamo fatto un grumo di sangue, e del grumo di sangue una massa molle, e della massa molle ossa, e abbiamo vestito le ossa di carne. Poi lo abbiamo originato (23,12-14)      

    La prima di queste fasi è quella della cosiddetta “goccia di liquido”, dal termine arabo nutfa, che conterrebbe un riferimento al gamete (khaliyyat al-takāthur) femminile e maschile. Questo liquido diventa una “goccia di miscugli” (nutfa amshāj) (76,2) nel momento in cui il liquido femminile e maschile si uniscono a formare uno zigote [10] .

Questa verità scientifica – spiega al-Najjār – troverebbe un riscontro anche in un detto riportato sull’autorità di Ibn Hanbal: «Un ebreo passò accanto all’Inviato di Dio, mentre questi era intento a parlare coi compagni. Un qurayshita disse all’ebreo: “Quest’uomo va dicendo di essere un profeta”. Rispose l’ebreo: “Domandiamogli qualcosa che può conoscere solo un profeta. Muhammad! Da che cosa ha origine l’uomo?” L’Inviato di Dio rispose: “Ebreo, l’uomo ha origine dalla goccia di liquido dell’uomo e dalla goccia di liquido della donna” [11] .

Questa prima fase di formazione dell’embrione – spiega al-Najjār – avrebbe una durata di quindici giorni, inizierebbe con la fecondazione (ikhsāb) e si concluderebbe con la fase dell’impianto (marhalat al-gharas, o marhalat al-harath).  

  A questo punto ha inizio la seconda fase [12]  del processo di formazione dell’embrione, quella del grumo di sangue, marhalat al-‘alaq, che si protrarrebbe dal quindicesimo e al ventiquattresimo giorno successivi al concepimento, e corrisponderebbe al momento in cui la «goccia di liquido mischiata», ormai fissatasi alla parete dell’utero, si coagula.

Ed è propriamente nel termine coranico “‘alaq” che risiederebbe il miracolo scientifico. Le tre accezioni della radice araba ‘-l-q descriverebbero le peculiarità che secondo l’embriologia contraddistinguono l’embrione a questo stadio. Il verbo “‘alaqa” significa infatti “essere appeso, pendere”, mentre il nome “‘alaq” significa “sanguisuga, ventosa” ma anche “coagulo di sangue”.

In questa fase l’embrione, spiega l’esegeta, è appeso saldamente alla parete dell’utero alla quale aderisce a ventosa, ha acquisito una forma nuova, simile a una sanguisuga (dūdat al-‘alaq), e come questa si nutre del sangue del corpo al quale aderisce.

Le recenti scoperte della scienza consentirebbero inoltre di equiparare il feto a un grumo di sangue perché in questa fase inizia a formarsi il sistema cardiovascolare.  

  La sura dei Credenti annuncerebbe in seguito la terza fase [13]  dello sviluppo dell’embrione, marhalat al-mudgha: «E del grumo di sangue [abbiamo fatto] una massa molle (mudgha)» (23,14).

L’esegeta situa questa fase tra la fine della quarta settimana e l’inizio della sesta settimana di gravidanza, quando nel “grumo di sangue” iniziano ad apparire masse note come somiti che aumentano di volume fino a formare una massa di carne. Tale massa presenterebbe una forma che ricorda quella di un “pezzo di carne masticato” (qit‘at lahm mamdūgha) sulla quale sia rimasta l’impronta dei denti, come su una gomma da masticare (‘alak).

Questa forma particolare troverebbe espressione nel termine coranico “mudgha”, che letteralmente significa “boccone, gomma da masticare”, e che nel linguaggio contemporaneo ha assunto anche il significato di “embrione”.  

  I successivi stadi di sviluppo coinciderebbero con la fase di formazione dello scheletro, (inshā’ haykal ‘azmī), la fase di crescita muscolare (kisā’ bi-l-lahm) e la fase di crescita del feto (nash’a) [14] : «Della massa molle [abbiamo fatto] ossa, e abbiamo vestito le ossa di carne. Poi lo abbiamo originato».

La prima di queste ha inizio nella settima settimana di gravidanza e corrisponderebbe al processo che la scienza definisce osteogenesi. Quanto alla fase di crescita muscolare menzionata nel Corano, corrisponderebbe in termini scientifici alla miogenesi.  

  Resta infine la fase di crescita del feto (marhalat al-nash’a). Quest’ultima fase – spiega l’esegeta – si presta a varie interpretazioni secondo le diverse accezioni del termine “nash’a’”, che può significare crescita e sviluppo oppure nascita e genesi.

Se si considerano solamente le prime due accezioni, si potrebbe pensare a questa fase come il processo di rapida crescita che il feto intraprende a partire dalla nona settimana di gravidanza. Tuttavia al-Najjār è propenso a tener conto di tutte le accezioni, perciò il versetto «poi lo abbiamo originato (ansha’nā-hu)» alluderebbe al momento in cui Dio insuffla il suo spirito nel feto.

Ciò significa che nelle prime fasi la vita dell’embrione è simile a quella delle piante che sono vive ma prive di anima, mentre il feto possiede un’anima. Gli esegeti ritengono di poter individuare il tempo preciso di acquisizione dell’anima nel momento in cui nel feto si sviluppano gli schemi del sonno, e i suoi movimenti sono il frutto di una volontà precisa e non di un semplice riflesso.

Una relazione, quella tra acquisizione dell’anima e sonno, che sarebbe sancita nella sura delle Schiere: «Dio chiama a Sé le anime al momento della loro morte, e anche le anime che non muoiono durante il sonno» (39,42).           Nascita di una pseudo-scienza     Nata inizialmente per incoraggiare i musulmani ad acquisire le competenze scientifiche e tecnologiche che avrebbero consentito loro di affrancarsi dall’influenza occidentale, il tafsīr ‘ilmī tradisce in realtà un senso di inadeguatezza culturale nei confronti dell’Occidente.

In primo luogo, la pretesa di istituire una relazione, il più delle volte forzata, tra i versetti e le scoperte scientifiche contrasta con la nozione stessa di inimitabilità, intesa come incapacità di riprodurre un elemento coranico. Infatti se una teoria scientificamente dimostrabile interviene a spiegare un contenuto del Libro rendendolo suscettibile di riproduzione da parte umana, a rigor di logica, tale contenuto non potrà più considerarsi inimitabile.  

  In secondo luogo, l’inimitabilità di un passo coranico sotto il profilo della scienza può essere messa in luce soltanto a posteriori, quando le scoperte sono ormai dati di fatto.

Questa via esegetica non consente perciò di produrre nuovo sapere scientifico e tecnologico ma attesta semplicemente la non contraddittorietà di un’acquisizione con il Corano, e la superiorità di quest’ultimo sulla scienza.

Qualora vi sia una contraddizione tra i due, infatti, è sempre la scienza a dover rivedere la propria posizione.

È esemplificativo a questo proposito il caso dello shaykh Ibn Bāz, gran muftì dell’Arabia Saudita dal 1993 al 1999 e ideologo di riferimento dell’Islam salafita, il quale cita in un libro alcuni versetti coranici e detti del Profeta per dimostrare la rotazione del sole attorno alla terra immobile, tacciando di miscredenza chi afferma invece che sia la terra a ruotare attorno al sole [15] .

Il Corano diventa così uno strumento che serve a convalidare o invalidare a posteriori il discorso scientifico, sostenendo o respingendo di volta in volta teorie potenzialmente falsificabili, ciò che finisce tuttavia per mettere a repentaglio la pretesa eterna verità della sua dottrina.    
Questi tentativi esegetici sono inoltre sintomatici del desiderio di creare una scienza “islamica” fondata sul Corano in contrapposizione alla scienza “occidentale”.

Una scienza che si basi esclusivamente sull’epistemologia di matrice occidentale, che non accolga tra i propri presupposti la metafisica islamica e non contempli l’intervento divino nell’universo infatti non può essere per definizione “islamica”.

Va comunque notato che tutti i tentativi messi in campo dagli scienziati-esegeti per dar vita a una scienza religiosamente orientata si sono rivelati fallimentari e hanno prodotto solamente una pseudo-scienza.  

  Nonostante la dubbia plausibilità del tafsīr ‘ilmī, resta il fatto che l’interpretazione scientifica è oggi un fenomeno in costante crescita – molte università nel mondo islamico possiedono almeno una cattedra dedicata a questo tipo di studi – ed è diffuso a tutti livelli della società, dalla Turchia all’Egitto fino al sub-continente indiano, indipendentemente dal grado di avanzamento tecnologico, dal tasso di scolarizzazione e dalla secolarizzazione del Paese [16] . 
   

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis    
Note

[1] Muzaffar Iqbal, Islam and Science, Ashgate, Aldershot 2002, pp. 202-203.  
[2] Ernest Renan, L’Islam et la science, L’Archange Minotaure, Apt 2005, p. 41.  
[3] Salāh al-Khālidī, Ta‘rīf al-dārisīn bi-manāhij al-mufassirīn, Dār al-qalam-Dār al-shāmiyya-Dār al-bashar, Dimashq-Bayrūt-Jidda 1429/2008III, p. 566.  
[4] ‘Abd al-Majīd al-Zindānī, Su‘ād Yıldırım, Shaykh Muhammad al-Amīn Walad Muhammad, Ta’sīl al-i‘jāz al-‘ilmī fī l-Qur’ān wa al-Sunna, Hay’at al-i‘jāz al-‘ilmī fī l-Qur’ān wa al-Sunna, Makka al-Mukarrama 1421/20002, pp. 17-18.  
[5] Al-Tirmidhī, Jāmi‘, Kitāb tafsīr al-Qur’ān, Bāb mā jā’a fī alladhī yufassiru al-Qur’ān bi-rā’y-hi, n. 2896.
[6] Ibi, n. 2895.
[7] Zaghlūl al-Najjār, Madkhal ilā dirāsāt al-i‘ğāz al-‘ilmī, Dār al-ma‘ārifa, Bayrūt 1430/2009, pp. 85-86.
[8] Ibi, p. 117.
[9] Kurt A. Wood, The Scientific Exegesis of the Qur’an: a Systematic Look, «MAAS Journal of Islamic Science» 5 (1989), n. 2, pp. 88-89.  
[10] Zaghlūl al-Najjār, Khalq al-insān fī l-Qur’ān al-karīm, Dār al-ma‘rifa, Bayrūt, 1429/20082, p. 350-357.
[11] Ibn Hanbal, Musnad, n. 465.
[12] Zaghlūl al-Najjār, Khalq al-insān fī al-Qur’ān al-karīm, pp. 464-468.   
[13] Ibi, pp. 320-324.
[14] Ibi, pp. 325-340.
[15] ‘Abd al-‘Azīz bin Bāz, Al-adilla al-naqliyya wa al-hissiyya ‘lā imkān al-su‘ūd ilā al-kawākib wa ‘alā jariān al-shams wa al-qamar wa sukūn al-ard, Maktabat al-Riyād al-hadītha, 1402/19822, pp. 21-23.  
[16]Una versione più ampia di questo articolo è in corso di pubblicazione sulla rivista Islamochristiana.

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